Единственный; без помощника. Если Он есть все, что есть, и не может быть разделен на части, или подвергнут какой-либо перемене, то отсюда следует заключить, что Я каждого из нас должно быть каким-нибудь образом тождественно с Я Одного, а не составлять часть или эманацию Его, т.е. что наше Я или наш 
Дух должен быть тождествен с Духом Одного, - должен быть неделим и представлять с Духом Одного одно целое. Вне этого Я нет ничего, а, следовательно, нет двойственности, а потому "двойственность" прочих учений должна быть признана ложью. Несомненно, эта поразительная концепция, не имевшая никогда в истории индийской философии ничего равного себе, чрезвычайно трудно усваивается. Не удивительно, что ее назвали "высочайшей вершиной философской мысли, какую в состоянии достичь человеческий ум"; или, как выразился Шлегель: 
Даже самая возвышенная философия европейцев, идеализм разума, выдвинутый греческими философами, кажется, в сравнении с обильным светом и силой восточного идеализма, какой-то маленькой прометеевой искрой, слабой, дрожащей и всегда готовой погаснуть среди целого наводнения божественного сияния полуденного солнца. 
А вот еще отзыв Макс Мюллера: 
Веданте принадлежит особое, единственное место между системами философии всего мира. Возвысив "самость" человека, или истинную природу эго, веданта связывает его с сущностью божества, которое безусловно непорочно, совершенно, бессмертно, неизменяемо и одно. Ни один философ, ни даже Платон, Спиноза, Кант, Гегель или Шопенгауэр, не достигли такой высоты философской мысли... Ни один из философов, не исключая Гераклита, Платона, Канта или Гегеля, не отважился воздвигнуть такой высокий монумент, на вершине которого уже не страшны ни бури, ни молнии. Камень следует там за камнем в строгой последовательности, после того как однажды первый шаг был сделан, после того как однажды ясно было усмотрено, что вначале мог быть только Один, подобно тому как и в конце будет только Один, назовем ли его атманом или Брахманом. 
Ученик, впервые знакомящейся с учениями веданты и взбирающийся по узенькой тропинке логики к "высочайшей вершине философской мысли", чувствует, что задыхается в тонкой разреженной атмосфере этой возвышенной области и ощущает свежесть горного воздуха, пронизывающего все его существо. Когда же он вскарабкается на высочайшую из вершин и бросит испуганный взгляд на низшие вершины, на, долины и пропасти, расстилающиеся далеко внизу, он начинает задумываться, будет ли он в состоянии спуститься опять к подножию гор. Но оставим образные выражения. Ученик действительно начинает удивляться, каким образом рассуждающий ум сумеет объяснить существование феноменальной вселенной, если в своем рассуждении он исходит из Одного неделимого, неизменного Бытия и если сопровождает свое рассуждение таким постулатом: "что-нибудь не может развиться из ничего". Конечно, самобытный индийский философ, который первый достиг такой вершины мысли, обладал мужеством для отстаивания логичности своих убеждений; в этом случае его бесстрашие подкреплялось сознанием обретенной Истины. Но посмотрим, как последователи веданты выпутываются из этого положения, из которого, казалось бы, нет никакого логического выхода. 
Во-первых, ведантист не может воспользоваться тем Началом Капилы, согласно которому "одно" образуется из двойственного начала системы санкхья, а именно, из Начала пракрита, или Природы, дающей сырой материал для вселенной, энергия которому сообщается пурушами, или духами. Эти начала, если б и были допущены ведантистами, немедленно классифицируются вместе с прочими феноменами и не принимаются в соображение для цели, лежащей перед нами. Ведантист ничего не имеет для своего выступления, кроме Брахмана; - откуда же он добывает свою феноменальную вселенную и индивидуальные души? Ведь не из ничего! И не путем разделения, или какой-либо перемены в Брахмане, так как Брахман выше всего подобного. Тогда откуда, или из чего, вселенная могла развиться? Приведем здесь несколько ответов. 
Первый ответ дает школа вишиштадвайта, или ветвь веданты, которая основана Рамануджей, жившим почти в то же время, что и Шанкарачаръя, основатель адвайты, или монистической школы веданты. Школа Рамануджи, называемая "умеренной монистикой", или "умеренным дуализмом", придерживается того мнения, что Брахман содержит в себе элементы множественности, или формы существования; элементы же эти или формы реальны и составляют с Брахманом одно целое, хотя и кажутся отдельными и индивидуальными. Другими словами, Рамануджа утверждает, что подобно тому, как индивидуальные клеточки человеческого тела, или группы таких клеточек, включая сюда и кровяные тельца, могут быть рассматриваемы скорее как "состав человека", чем как "отдельные, самостоятельные части его", хотя они в то же время проявляют и индивидуальность, так и индивидуальные души Брахмы не представляют нечто отдельное от него, хотя очевидно Обладают индивидуальностью. Эта школа настаивает, что материальная вселенная есть иллюзия, обусловливаемая этими "индивидуальными душами" (которые, в сущности, представляют элементы Брахмана), обманываемыми авидьей, или неведением, какое порождает майя, причина материальной вселенной. Когда эти индивидуальные души осуществляют свою природу и тожество с Брахманом, наступает конец очарованиям майи, душа избавляется от сансары и возвращается в свое первоначальное состояние, - состояние блаженства. 
Вышеприведенное объяснение, казалось бы, может быть принято за ответ, довольно удовлетворительный в логическом отношении, но адвайтисты, или монисты, или не-дуалисты, составляющее другую большую ветвь веданты, считают это объяснение и доктрину лишь полуистиной, недостойной истинной веданты. Без большой ошибки можно допустить, что школа Рамануджи пытается пойти на компромисс и ретируется, водрузив свое знамя на философских высотах. Похоже на компромисс с положениями системы санкхья, с ее идеей индивидуальных душ, или, по крайней мере, со школой Патанджали, с ее индивидуальными душами и мировым пурушей, в чем можно убедиться из предстоящих чтений. Или, глядя на дело с иной точки зрения, как будто замечаем, что Рамануджа переменил свою идею об Одном, бесконечном, вечном Бытии, неспособном разделиться или измениться - на идею атомистического Брахмана, состоящего из бесчисленных "элементов", или "форм", которые, хотя и не называются частицами Брахмана, все же разрушают "не-частичную" концепцию о Брахме "с ничем посторонним в себе и с ничем посторонним вне себя". Во всяком случае нет сомнения в том, что Рамануджа отступил от своих первоначальных положений и что он или побоялся довести эти положения до логических заключений, или опасался, что народ не будет в состоянии схватить смысл крайних его положений. Эта последняя идея, кажется, отчасти правильна, так как многие индусы, остающиеся верными учению веданты, не в состоянии понять крайних идеалистических положений адвайтистской школы Шанкарачарьи и предпочитают смягченный монизм школы вишиштадвайта Рамануджи. Хотя в сущности верно, что как будто существуют две школы веданты, причем каждая из них одинаково имеет права на это имя, тем не менее верно и то, что непредубежденные философы как в Индии, так и на Западе, признают лишь в адвайте истинную веданту, т.е. веданту, в которой мысль и аргументация логически проводятся от посылок к заключению, так как только в адвайте крайние логические следствия допускаются без страха и без компромиссов. Школа вишиштадвайта кажется более родственной с какой-нибудь из школ санкхья или йоги, чем с ее товарищем, ведантистской школой. Вскоре мы рассмотрим школу адвайта, как представительницу первоначальной доктрины веданты, доведенную до ее логических и естественных заключений, с уверенностью, что факты оправдают такой взгляд на нее. 
Однако раньше, чем перейти к адвайтистскому объяснению существования феноменальной вселенной, рассмотрим еще некоторые идеи, поддерживаемые определенной группой ведантистов, не принадлежащих ни к одной из обеих великих школ, - своего рода независимых резонеров, усматривающих истину со своей собственной точки зрения. Эти независимые ведантисты придерживаются некоторой идеи, приближающейся к идее "проявления", но не в полном его объеме, а, так сказать, к идее "кажущегося проявления". Их взгляды главным образом выражаются символами и сравнениями; например, одни из них уподобляют Брахмана и индивидуальные души искрам, поднимающимся в пылающем огне и падающим в него обратно, но всегда остающимся в области горячих волн пламени и, следовательно, не отделяющимся от него, как бы нам ни могло казаться иначе. Другие предпочитают пример, усматриваемый в аромате, распространяющемся от цветка; аромат хотя и держится, очевидно, в стороне от цветка, но все же ему принадлежит. Иные облюбовали пример солнечных лучей, которые, казалось бы, совсем отходят от солнца, но не перестают составлять с ним одно целое. Однако все эти примеры относятся к природе "эманации" и представляют сходство с "проявлениями". Есть и еще одна группа независимых, взгляды которых очень близки к только что упомянутым, но которые предпочитают, в качестве основной концепции, скорее "отражение", чем "эманацию", допуская, что существует "нечто иное", составляющее основание или объект "отражения"; это нечто они называют майя, подобно адвайтистам. Соотношение между Брахманом и индивидуальными душами они уподобляют отражению полуденного солнца в миллионах дождевых капель, каждая из которых как будто содержит в миниатюре солнце, основанием для которого служит само солнце, на которое все эти многочисленные отражения нисколько не влияют. Эта концепция имеет свою силу и имеет многочисленных горячих сторонников, хотя она подразумевает существование иллюзорного "нечто", соответствующего дождевым каплям, и должна признать также, что само "отражение" зависит от "эманации" солнечных лучей и света. Но, быть может, мы продвигаем фигуральность речи дальше, чем это позволяет справедливость. Эта идея об "отражении" оказывает, по-видимому, слишком сильное влияние на умы индусов. В ней заключается, как будто, намек на истину, которая ловко ускользает от завладения ею умом, желающим в нее глубже вникнуть. Фигуральная речь искажает иногда настолько смысл концепции, что выходит, например, будто солнце бросает свое "отражение" в бесчисленные сосуды с водой, чем объясняется присутствие в ней света и духа. Приводимый пример сосуда, соответствующего материальной оболочке, воды, соответствующей уму, и света, соответствующего духу, представляет прекрасную поэтическую концепцию, имеющую близкое соотношение с определенными оккультными идеями взаимодействия между ними тремя. 
А теперь обратимся к концепции и объяснениям веданты согласно школы адвайты, основанной Шанкарачарьей. Это настоящая веданта ученых - школа абсолютного монизма абсолютного идеализма - абсолютного идеалистического монизма. В чем заключается объяснение существования феноменальной вселенной и индивидуальных душ, предлагаемое этой великой школой? Послушаем ее объяснения. 
Положения адвайты могут быть выражены цитатой из Макса Мюллера, который заключил одну из своих знаменитых лекций о веданте такими словами: "В полуфразе я вам скажу, что написано в тысячах томов: Брахман истинен; мир ложен; душа есть Брахман и ничто иное". Другими словами, вместо того чтобы принимать существование бесчисленного количества индивидуальных душ (проявляющихся ли, сотворенных ли, происшедших ли путем эманации, или отражения), запутавшихся в начале субстанции майя, или пракрита, потерявших свое тожество и воздвигнувших, таким образом, обманчивую вселенную, - вместо всего этого за исходный постулат взят сам Брахман, запутавшийся и внедрившийся в пагубное начало майи, обольщенный ее чарами, увлеченный иллюзией - сам Брахман, вообразивший себя разделившимся на бесчисленное количество индивидуальных духов, или душ, и воздвигший воображаемую вселенную, доступную чувствам, которые связывают его все более и более. Это грубое выражение доктрины, но истинное, изложенное во всей ее наготе и дерзкой отваге. Осмеливались ли когда-либо мыслители высказать что-либо подобное? История философии не в силах обнаружить подобный факт. 
Да, в этом заключается сущность учения адвайты Бесконечный, увлеченный вымыслом своего собственного воображения, отдавшийся мечте о феноменальной вселенной и вообразивший себя состоящим из бесчисленных индивидуальных духов или многих "Я" вместо Одного Духа и Одного "Я", обнимающего Все. Несомненно, это представляет самый смелый полет человеческого ума в тонкой, разреженной среде идеалистической философии, - но кроме того это служит образчиком устойчивости мысли, начиная от посылки до логических ее заключений; в силу-то этой выдающейся умственной отваги и искренности мысли удалось избежать досадной двойственности. Таково крайнее положение идеалистической философии веданты. 
Так как Брахман есть единственная Реальность неделимая, неизменная и одинокая, то следует, что феноменальное проявление сансары и сопровождающей ее материальной вселенной есть лишь призрачная фикция, вымысел воображения, или сновидение самого Брахмана. За первою стадией фантазии Брахмана, заключающейся в иллюзорном разделении его на части, следует иллюзия ощущения вселенной, испытываемая "душами", которые сами являются лишь иллюзорной фикцией в уме Брахмана. Это сам Брахман видит себя отраженным в каплях воды, или в сосудах с водою, или в майе, и воображает, что он стал Многим, вместо Одного. Это сам Брахман смотрит на себя сквозь бесчисленные глаза индивидуальных отражений его самого. Индивидуальные души упорствуют в своем иллюзорном и мнимом отражении, или подобии, пока цепи сансары приковывают их внимание - тем не менее они не перестают оставаться самим Брахманом. Во всех организмах и формах, образовавшихся таким образом, этот обольщенный Брахман, проявляя столь бесчисленные отражения - и подобия самого себя, действует, чувствует и играет разнообразнейшую роль на фоне майи, отождествляя себя с бесчисленными видами свойств, существующих исключительно лишь в его воображении, или в его грезах. Только путем познания этого Единства - этой Истины - каждая "душа", одна вслед за другой, может избежать майи и пробудиться от сновидений сансары. Только благодаря знанию может "душа" избавиться от уединения и возвратиться к сознанию своего реального "Я". 
Адвайтисты признают не все основные концепции о Том, или о Брахмане. В действительности они отвергают все концепции, покушающиеся приписать разные "атрибуты или качества" Тому, который выше всяких атрибутов. Они отказываются рассматривать Его как абсолютную сущность субстанции или как абсолютную сущность движения в покое, или как сущность абсолютного закона в самом себе. Они отметают все это в сторону и, претендуя подняться выше первоначального источника их философской мысли, устанавливают в качестве постулата Того, Брахмана, как Бытие чистого абсолютного разума, которое может быть рассматриваемо как "сат-чит-ананда", или Абсолютное Существование - Знание Блаженство. 
Они принимают, что обманчивая майя (которую, наконец, мы скоро рассмотрим) есть нечто более, чем индивидуальное неведение "душ"; она является тенью реальности; она пользуется вечною продолжительностью, космической протяженностью и громадным значением. Происхождение майи покрыто мраком и тайной. Но хотя она, в действительности, и не вечна и не реальна, - так как исчезает в течение ночи Брахмы и появляется вновь только тогда, когда творческая деятельность опять возобновляется - тем не менее она представляет нечто более простого проявления. Действительно, хотя сама в себе она и не реальна, но можно сказать, что существует нечто в самом Брахмане, что неизбежно производит ее и что в самом деле реально; - что скрытая возможность и потенциальность майи, так сказать, присущи Брахману. Эта майя считается материальной причиной мира, подобно тому как в санкхья считается такой причиной пракрита; но майя не принимается за "нечто", подобно пракрита; она лишь просто тень, отбрасываемая этим Нечто. Однако адвайтисты не учат, как это делают буддисты, будто феноменальная жизнь и вселенная есть "ничто". Они рассматривают вселенную как иллюзорную внешность некоторой реальности, кажущийся вид которой хотя и не реален, но для практических целей он должен приниматься за реальный, что нисколько не стоит в противоречии со здравым смыслом. По этому вопросу Макс Мюллер выразился таким образом: 
Последователь веданты полагает, что для всех практических целей феноменальный мир должен считаться реальным как в субъективном, так и в объективном отношениях. Он настолько реален для обыкновенных умов, насколько может лишь им быть; это не пустота, как утверждает буддизм. Таким образом философия веданты оставляет каждому человеку широкий круг для его личного реального пользования и вместе с тем подчиняет его закону столь строгому и стеснительному, какой лишь можно придумать для этой преходящей жизни. 
И это становится понятным, когда вы принимаете во внимание, что даже в воображении или в сновидениях Брахмана должен быть элемент действительности. Сансара не есть безусловно фикция, хотя и иллюзорна. Феномены указывают только на иллюзорную внешность скрытой за ними реальности. "Сновидения истинны, пока они продолжаются", говорит поэт. Следовательно, феноменальная вселенная может быть рассматриваема как истинная, пока Истина неизвестна. Когда Брахман просыпается, вселенная исчезает - души узнают, что они составляют Единого. Вселенная и души не "поглощаются" Брахманом, но Брахман пробуждается, и феноменальная внешность блекнет и исчезает, как исчезают ночные сновидения или мечты в часы бодрствования. 
По идее адвайты, Брахман есть реальная причина вселенной, потому что в последней все берет от Него свое начало. Он является также и действующей причиной, потому что процессы, отправляемые майей (которые родственны процессам в пракрита по системе санкхья) зависят от близости и существования Брахмана. Майя не обладает никакой собственной энергией, но действует в силу энергии Брахмана, воспроизводимой в майе по индукции, подобно тому, как действует магнит, вызывая магнитные свойства в частицах стали. Таким образом майя, хотя инертна сама по себе, становится активной вследствие своей близости к Брахману. Следует заметить, что адвайтисты сохраняют ту же фигуральность речи (магнит и куски стали), к какой прибегают в санкхья для объяснения действия пуруш на пракрита. Действительно; есть много сходных положений между пракрита по санкхья и майей веданты. Главное же различие между ними заключается в том, что первая считается основным началом природы, в то время как во второй усматривается некоторая иллюзорная работа воображения, или сновидение Брахмана - или, вернее, принимается как само воображение, или самое свойство сна. По словам одного авторитета, "майя, эта необъяснимая иллюзия, была нереальным помощником, иллюзорно окутавшим Брахмана от начала веков". 
Перед тем как продолжать рассмотрение природы майи согласно положениям адвайты, познакомимся с учениями, касающимися действия авидьи, или неведения (невежества). Авидья, распространенность и влияние которой признаются всемирными, действует при посредстве майи двояким путем. Первый путь состоит в окружении Брахмана и в произведении в нем иллюзии многих "Я"; второй путь - в начертании феноменальной и материальной вселенной, которое является следствием первого заблуждения, или иллюзии. Это начертание заключается в следующем. Авидьей, посредством майи, отбрасываются тонкие элементы: эфир, воздух, огонь, вода и земля. Из этих тонких элементов развивается семнадцать тонких начал и пять грубых элементов. Семнадцать тонких начал включают пять чувств, а именно - зрение, слух, запах, вкус и осязание; два ментальных начала - буддхи, начала понимания, рассуждения, решимости и т. п., и манас, начало воли и воображения; потом пять начал, регулирующих органы действия, а именно: органы речи, руки и ноги, органы выделения и органы воспроизведения; наконец, пять жизненных начал, или жизненных энергий, или форм праны. Пять грубых элементов развиваются из пяти тонких элементов в определенн