продукт видения, а ухо - слышания.

Из ощущения возникает танха, жажда, стремление, которое ведет нас от 
рождения к рождению. Оно представляет собой могучую причину жизни и 
страдания. Мы есть потому, что мы жаждем бытия. Мы страдаем потому, 
что мы жаждем удовольствия: "Всякого, кто жаждет, держит в подчинении 
эта жажда, эта презренная вещь, изливающая свой яд на весь мир, 
страдание этого человека растет, как растет трава. А с того, кто 
подчиняет жажду, с того страдание спадает, подобно воде, капающей с 
цветков лотоса"*. "Подобно тому, как, если корень не поврежден, 
срубленное дерево снова вырастает с могучей силой, так, если 
возбуждение, связанное с жаждой, не целиком умерло, снова и снова 
возникает страдание"**. Танха, или жажда, в ее тройственной форме, 
есть причина всякого страдания***.

     --------------------
     * Dhammapada, V. 335.
     ** Dhammapada, V. 338.
     *** См. Mahavagga, I. 1. 2.

От жажды происходит привязанность, упадана. Пламя жажды связано с 
топливом упаданы. Где бы пламя ни являлось, с ним всегда связано 
топливо. Затухание жажды есть освобождение, а привязанность к вещам - 
рабство. Только с прекращением привязанности душа может быть 
освобождена от грешного существования.

От привязанности к существованию происходит становление, бхава, 
которое Чандракирти истолковывает как карму, вызывающую новое 
рождение*. От становления возникает рождение, от рождения происходят 
старость и смерть, мука и стенания, печаль, тоска и отчаяние [76].

     --------------------
     * Punarbhavajanakam karma. Madhyamika Vritti.

Вся эта схема кажется догматической. Она должна показать, что 
виджняна, сознание "я", не содержится в вечной душе, но представляет 
собой непрерывное явление, возникающее по закону причины и следствия. 
В этой схеме разрабатывается ответ, содержащийся во второй и третьей 
истинах о происхождении и затухании страдания. Нужно понять тщету 
всякого существования, прежде чем можно будет уничтожить боль 
существования. Индивидуальность, к которой мы привязаны, есть только 
форма, только пустая кажимость, появление которой вызвано неведением, 
первой и коренной причиной. Сохранение индивидуальности является 
признаком сохранения невежества. Не следует понимать дело так, что 
индивидуум создает печаль; он сам представляет собой какую-то форму 
печали. Чувство "я", порождающее иллюзию, само есть иллюзия. 
Индивидуальность есть симптом и в то же время болезнь. Согласно 
упанишадам, жизненная история индивидуума продолжается, пока в его 
разуме есть неведение, а в его душе скудость. В "Theologia Germanica" 
говорится: "В аду сгорает только воля я. Эта воля я и есть авидья, 
осуществляющая самое себя. Она есть причина и следствие, обманщики 
обманутый. Неведение и индивидуальность взаимозависимы. 
Индивидуальность означает ограничение, а ограничение означает 
неведение. Неведение может прекратиться только с прекращением 
возможности неведения, то есть индивидуальности. Весь мир-добыча 
невежества, и потому он страдает. От монарха до нищего, от ползучего 
гада до сияющего небесного дэвы - все страдает. "Есть четыре вещи, 
которых не могут сделать никакой саман, никакой брахман, никакой бог -
ни Мара, ни Брахма и ни одно существо во всей вселенной: это то, чтобы
подверженное болезни не было больным, чтобы подверженное смерти не 
умирало, чтобы подверженное упадку не приходило в упадок, чтобы то, 
что должно пройти, не проходило"*. Индивидуальность, возникшая из 
авидьи, есть суть всей жизни, первородный грех всего существующего.

     ---------------------
     * Anguttara Nikaya, II. Oldenberg, Buddha, p. 217.

Вся эта схема покоится на понятии авидьи, но объяснения того, как 
возникает авидья, мы не получаем. Начало цепи не является очевидным. 
Мы не можем найти причины авидьи. Она кажется тупиком или недоступной 
пониманию действительностью, которую мы должны принимать не думая. Для
Будды все, что живет, движется и обладает индивидуальным 
существованием, делает это с помощью авидьи. Об ее наличии 
свидетельствует уже самый факт существования. Видя качающийся маятник,
мы заключаем, что он, по-видимому, получил толчок. Точно так же мы 
заключаем, что авидья есть предшествующее условие всякого 
существования. Нет ничего, что предшествовало бы ей, ибо мировой 
процесс безначален. Будда, по-видимому, утверждает вечность неведения.
В цепи причинности оно ставится на первое место, потому что благодаря 
ему появляется хотение, а через хотение появляется существование. 
Когда мы спрашиваем, в отношении чего же мы являемся невежественными, 
ранний буддизм говорит, что мы не знаем подлинной природы "я" и 
четырех благородных истин. Причиной существования является предыдущее 
существование, такое же, как это, и в том существовании знание четырех
благородных истин тоже не было достигнуто. В упанишадах причина 
всякого страдания прослеживается до авидьи в отношении коренного 
тождества ego с душой мира; авидья ведет к индивидуальности. И здесь и
там индивидуальность есть следствие авидьи, и здесь и там именно 
необладание спасительным знанием скрывает от нас истину.

Будда признает, что неведение не есть что-то абсолютное. Может 
случиться и так, что оно само себя уничтожит. От решения 
метафизической проблемы возникновения неведения он, по-видимому, 
уклоняется. Мы не можем объяснить неведение. Мы не можем сказать, что 
оно реально, ибо оно может быть снято. Но оно и не нереально, ибо в 
таком случае оно не могло бы что-либо создать. Вместе с тем буддизм 
вовсе не только условно считает авидью причиной. Она действительно 
представляет собой источник всего существующего. Может быть, теория 
упанишад более верна. Многообразный мир обладает способностью скрывать
реальность, одновременно раскрывая ее. Эта способность есть 
центральная сила, небытие, толкающее реальность на внешнее выявление. 
Такое объяснение невозможно, пока мы не постулируем прямо некой 
центральной реальности. Пока такое центральное бытие не допускается, 
вопрос о характере авидьи и ее возникновении останется нерешенным. Но 
в буддизме все благоприятно для гипотезы, выдвигаемой упанишадами. 
Авидья не абсолютно бесполезна. Она оставляет место для возможности 
освобождения от самой себя. Если нирвана есть нечто большее, чем 
затухание, а истина - нечто большее, нежели просто преходящая тень, 
тогда индивидуальность не есть абсолютное небытие, но смесь бытия и 
небытия, и авидья - не столько неправда, сколько отсутствие знания. 
Когда она будет уничтожена, истина останется. Поздние буддистские 
авторы, подобно Ашвагхоше, говорят о внезапном появлении авидьи из 
татхаты, о внезапном появлении индивидуальной воли из всеобщей. 
Васубандху дает истолкование индивидов как несовершенного отражения 
единого всеобщего духа. Авидья тогда выступает как шакти, или сила 
абсолюта, которая вызывает появление индивидуальных существ из единого
всеобщего. Это негативный принцип, лежащий в самой сущности 
реальности. Наш конечный интеллект не может проникнуть за его пределы.
Буддийская метафизика становится удовлетворительной и понятной только 
в том случае, если она дополняется некой формой абсолютного 
идеализма.


     XIV. ЭТИКА

Как ночь неспящего долга,
Как тяжек долгий путь ночной;
Кто истины не хочет знать,
Рождений цепь того гнетет.

Так гласит буддистская пословица*. Жизнь на земле есть странствие по 
чужой стране, которое человек, обладающий истинным знанием, не 
стремится затянуть. Будда указывает путь спасения от внутреннего 
противоречия, характерного для человеческой жизни. Избавление от 
страдания - вот основной мотив учения Будды. Бежать от всепроникающего
зла существования - вот цель нравственной жизни. Спасение состоит в 
разрушении нас самих. Поскольку нирвана есть высшая цель, все формы 
поведения, положительно ведущие к ной или приводящие к прекращению 
новых рождений, хороши, а противоположные формы - дурны. Обычные 
мерила мирских ценностей требуют изменения.

     ---------------------
     * Oldenberg, Ancient India, p. 94 [77].

Этика буддизма основана на его психологии*. Всякая здравая философия и
подлинная этика требуют правильного психологического анализа. 
Психология буддизма была разработана в интересах этики. Буддистские 
правила поведения, воспитание воли и т.д. требуют наличия определенной
теории вопроса о том, как вызываются ощущения и развивается внимание. 
Буддизм анализирует нравственную личность человека и обнаруживает, что
на ее развитие воздействует принцип нравственной причинности. Даже 
отказ от теории Атмана имеет этический мотив. Согласно буддизму, воля 
представляет собой дар, отличающий человека, благодаря которому он 
представляет собой нравственное существо. Учение о карме, нравственной
причинности, показывает, что все существующее порождено желанием. 
Вместе с Кантом Будда мог бы сказать, что единственная вещь в мире, 
обладающая абсолютной ценностью, - это добрая воля, воля, свободно 
определяемая нравственным законом. Все человеческие существа способны 
стремиться к добру ради добра как такового. Индивидуальность 
прекращается, когда воля устает и действие прекращается. Действие 
прекращается, когда прекращается наслаждение органов чувств 
предметами. Это наслаждение прекращается, когда признается 
преходящесть жизни. Мы должны стараться разрушить сложное я, чтобы 
помешать его новому образованию. Найти спасение от цепи новых рождений
в блаженстве вечной жизни - вот идеал буддизма, равно как и многих 
других индийских и неиндийских систем. Орфическое братство стремилось 
спастись от колеса горести, перевоплощений, а Платон верил в блаженное
состояние, находясь в котором мы можем вечно созерцать образцы истины,
добра и красоты.

     -----------------------
     * Мартино был не прав, заявляя, что "психологическая этика 
     является исключительным достоянием христианства" (Types of 
     Ethical Theory, vol. I, p. 14).

Карма представляет собой акт как интеллектуальный, так и волевой. Он 
определяется двояко, будучи духовным намерением, приводящим к некоему 
результату. Психологически каждый акт имеет три стороны: 1) подготовка
воли; 2) сам акт и 3) то, что называется "изнанкой" акта, чувство 
сожаления или угрызения совести, следующие за актом. Первая сторона 
есть намерение или решение. Хотя это не само действие, оно не лишено 
значения. Опять-таки всякий выбор и всякое действие обладают 
действительной ценностью и значением, преходящими во времени, но 
постоянными в отношении влияния на характер. За некоторые действия 
воздаяние приходит немедленно, за другие - через определенное время, 
может быть, в следующем существовании. Деяния делятся на два рода: 1) 
деяния чистые, свободные от асрав, и 2) деяния нечистые, запятнанные 
асравами. Чистые деяния, свободные от страсти, от желания и 
невежества, не влекут никакого воздаяния, не ведут к новому 
индивидуальному существованию, а разрушают его. Они расчищают путь к 
нирване. Размышление над четырьмя благородными истинами, с помощью 
которого человек старается вступить на путь архатства, есть чистое 
действие, свободное от хороших или дурных последствий. Все остальные 
действия с этой точки зрения являются нечистыми; нечистые действия, 
общей чертой которых является то, что они сопровождаются в этой или 
другой жизни воздаянием, делятся на действия хорошие и дурные. 
Принимаются различные мерила для их оценки. Хорошие поступки суть те, 
которые ведут к подчинению страстей и желаний и к искоренению иллюзий 
ego. Дурные поступки - это те, которые ведут к возмездию. Опять-таки, 
хорошие поступки - это те, которые совершаются с целью получить 
счастье в ином мире (локоттара), дурные поступки те, которые совершены
с целью приобрести счастье здесь. Первые разрушают желание и ведут к 
прекращению воздаяния за другие действия. Их возможным плодом, 
невидимому, является нирвана, освобождение. Опять-таки, добрые 
поступки - это те, которые имеют целью благо других, дурные поступки -
это те, которые имеют целью собственную выгоду. Эти различные критерии
согласуются друг с другом. Поступки, имеющие целью преодоление страсти
или подлинно благую жизнь впоследствии, это те же действия, которые 
имеют целью мировое благо. Они отличаются тремя качествами: 
отсутствием вожделения (алобха), отсутствием ненависти (адвеша) и 
отсутствием обмана (амоха). Дурные поступки, имеющие целью 
своекорыстный интерес и счастье на земле и ведущие к зависимости от 
рождения, возникают вследствие ложного видения (митхьядришти), 
вожделения и ненависти*. Моральное зло есть следствие неведения или 
неправильного понимания ценности и природы вещей.

     --------------------
     * См. W.В.Т., pp. 216-218.

Система, проповедуемая Буддой, свободна от крайностей потворства 
самому себе и самоистязания. После шести лет аскетической жизни Будда 
пришел к выводу, что истинный путь "не может быть достигнут тем, кто 
потерял свою силу". "Есть две крайности, которым тот, кто отправился в
путь, не должен следовать, - с одной стороны, привычная приверженность
к страстям и удовольствиям, получаемым от чувственных вещей, и, с 
другой стороны, привычная приверженность к самоумерщвлению, которое 
болезненно, неблагородно и бесполезно. Есть средний путь, открытый 
Татхагатой, - путь, открывающий глаза и наделяющий разумом, ведущий к 
миру, к прозрению высшей мудрости, к нирване. Это истинно благородный 
восьмеричный путь. Это значит: правильные взгляды, правильные 
стремления, правильная речь, правильное поведение, правильный образ 
жизни, правильное стремление, правильная направленность мысли и 
правильный экстаз"*. Этот восьмеричный путь и есть буддийская мораль.

     --------------------
     * Первая проповедь о приведении в движение колеса закона.

На первом месте стоят правильные взгляды. То, что мы делаем, отражает 
то, что мы думаем. Неправильные действия происходят от неправильных 
взглядов. По большей части мы не представляем себе, что элементы я 
обратятся в прах, когда наступит смерть, и поэтому мы цепляемся за 
индивидуальность. Чтобы устранить -неправильные взгляды, необходимо 
правильное знание. В буддийской психологии воля и интеллект идут рука 
об руку.

Правильное стремление есть результат правильного видения. "Это - 
стремление к отречению; надежда на жизнь в любви со всем; стремление к
подлинной человечности"*. Отказавшись от идеи обособленности, ищущий 
трудится ради целого. Решение должно быть действительным, согласно 
Махаяне, в которой ищущий говорит: "Я должен нести бремя всех 
созданий"**.

     --------------------
     * Suttavibhanga.
     ** Vajradvaja Sutta.

Стремления должны быть превращены в действия. Они должны найти 
выражение в правильной речи, правильной деятельности и правильной 
жизни. "Воздерживаться от лжи, воздерживаться от злословия, 
воздерживаться от грубых выражений, воздерживаться от легкомысленного 
разговора - называется правильной речью".

Правильное действие - это неэгоистическое действие. Будда не верит в 
обрядность, молитву и ритуал, в заклинания и жертвоприношения. "Лучше 
поклониться человеку, утвердившемуся в дхарме, чем сто лет поклоняться
Агни". Когда однажды некий брахман сказал ему, что омовение в реке 
Бахуке смывает с грешника его грех, Будда возразил: "Бахука и Адхика 
не могут смыть с глупца его грех, сколько бы он ни омывался... Ни одна
река не может очистить вершащего зло, коварного человека, совершившего
преступление. Для чистых всегда стоит святой месяц Пхаггу. Для чистых 
всегда постоянный пост. Для человека с добрыми деяниями это вечный 
обет. Купайся здесь, именно здесь, о брахман, будь добр ко всем 
существам. Если ты не говоришь лжи, если ты не убиваешь живых существ,
если ты не берешь того, что тебе дается, будучи твердым в своем 
самоотречении, что ты приобрел бы, если бы пошел к Гае? Для тебя любая
вода - Гая"*. "Не суеверные обряды, - говорит Ашока, - но доброта к 
слугам и подчиненным, уважение к тем, кто заслуживает уважения, 
самообладание, соединенное с добротой в обращении с живыми существами,
- эти и подобные добродетельные деяния поистине и есть обряды, которые
должны выполняться повсюду". "Благочестивые правила имеют мало 
значения, а размышление превосходно"**. Будда не объявлял открыто 
войны обрядности своего времени, но старался вложить нравственное 
содержание в ее формы и таким образом подорвать ее [78]. "Гнев, 
опьянение, обман, зависть - все это представляет собой нечистоту, а 
вовсе не употребление мясной пищи"***. Опять-таки, "ни воздержание, ни
хождение обнаженными, ни бритье головы, ни грубая одежда, ни 
приношения жрецам, ни жертвы богам не очистят человека, несвободного 
от заблуждений". Будда был против почитания безобразного и 
отталкивающего, воплощенного в .некоторых болезненных типах аскетизма.
В осуждении противоестественных форм аскетизма видна его кроткая 
рассудительность. Буддизм настаивает на чистоте мотивов и смирении в 
жизни. Среди парамит - совершенств, помогающих нам достигнуть нирваны,
важное место занимает шила. Различие между шилой, нравственностью, и 
даной, милосердием, есть различие между пассивной и активной 
добродетелью, нивратти и правритта. Шила есть соблюдение таких правил,
как отказ от насилия; дана требует активного самопожертвования и 
помощи нуждающимся в ней. Это-жизнь для блага и пользы всех существ 
[79]. Идеальный характер милосердия выявляется в истории Сюань-Цзана, 
который, когда пираты собирались принести его в, жертву богине Дурге, 
подумал: "О, если бы мне вернуться и вновь родиться на земле, чтобы я 
мог научить и обратить этих людей и побудить их упражняться в 
совершении добра и отказе от злых дел, чтобы, распространяя по лицу 
земли благодеяния дхармы, они дали покой всему миру".

     --------------------
     * Lakshminarsu, Essence of Buddhism p. 230.
     ** Asoka Pillar Edict, VII.
     *** Ср.: "Не то, что входит в человека, оскверняет его, а то, что
     выходит".

Правильное действие ведет к правильной жизни, свободной от лжи и 
обмана, мошенничества и интриг. Если до сих пор речь шла главным 
образом о поведении, то теперь обращается внимание и на внутреннее 
очищение. Цель всех стараний состоит в том, чтобы устранить причины 
печали. Для этого нужно субъективное очищение. Последние три ступени -
правильное усилие, правильное мышление и правильное спокойствие - 
касаются именно этого.

Правильное усилие состоит в осуществлении власти над страстями, 
которая должна помешать возникновению дурных качеств. Это означает 
подавление дурного и усиление хорошего с помощью отрешенности и 
сосредоточения ума. Для того чтобы изгнать нежелательную, дурную 
мысль, навязчиво преследующую наш ум, Будда рекомендует следующие пять
методов: 1) остановиться на какой-либо хорошей мысли; 2) оценить 
опасность последствий того, что дурная мысль превратится в действие; 
3) отвлечь внимание от дурной мысли; 4) проанализировать ее причины и 
таким образом уничтожить побуждение, бывшее следствием этих причин, и 
5) принудить ум отвлечься с помощью телесного напряжения. С помощью 
ашубхабхаваны, размышления о зле, мы приобретаем отвращение ко всему 
дурному. "Почтенный господин, видели ли вы, как здесь прошла женщина?"
-и старший отвечал: "Не могу сказать, кто здесь прошел - женщина или 
мужчина. Я только знаю, что по этой дороге прошел скелет"*. Без 
правильного усилия не может быть просветления. Только с его помощью мы
можем уничтожить злость, зависть, гордость и привязанность к 
предметам.

     --------------------
     * Пуссен так описывает силу подлинной интуиции и ее отличие от 
     интеллектуального познания: "Всякий, кто понимает истину 
     страдания в ее четверичном виде, признает ложность вульгарных 
     воззрений и будет смотреть на удовольствие и существование как на
     преходящее и мучительное, но не освоб