еется отношение познания, не 
могут обозначать одно и то же.


     XII. ПСИХОЛОГИЯ

Каков бы ни был взгляд буддистов на метафизическую действительность 
души, все буддисты в целом пытаются рассматривать индивидуальную жизнь
вне всякой связи с постоянным я, ибо если оно и имеет какое-то 
значение, оно кажется слишком скрытым, чтобы быть нам сколько-нибудь 
полезным. Мы должны теперь рассмотреть буддистский анализ я. "Когда 
кто-нибудь говорит "я", он имеет в виду или все скандхи вместе, или 
какую-либо одну из них и тешит себя иллюзией, будто это было "я"*. 
Существо, которое обладает существованием - это сложное существо, 
состоящее из скандх, или составных частей, которых пять у людей и 
меньше у других существ. Дух имеет единство системы**. Это соединение 
духовных сил.

     --------------------
     * Sanyutta Nikaya, III. 130.
     ** Доктор Макдугалл пишет: "Мы можем правильно определить дух 
     как организованную систему духовных или целеустремленных сил" 
     (МсDougall, Psychology).

Элементы индивидуальности делятся на два широких раздела - нaму и 
рупу. Уже в упанишадах они составляют феноменальное я. Через них 
чистое бытие Брахмана распространяется на объективную сферу. Нама 
соответствует духовным, а рупа - физическим факторам*. Дух и тело 
рассматриваются как взаимно зависимые: "Все, что грубо, есть форма, 
или рупа; все, что тонко - нама. Рупа и нама связаны друг с другом, и 
поэтому они возникают вместе. Как у курицы не появляются отдельно 
желток и отдельно скорлупа, а и то и другое появляется вместе, будучи 
в тесной зависимости друг от друга, точно так же, если бы не было 
намы, не было бы и формы. Так как то, что подразумевается в этом 
выражении под названием "нама", тесно связано с тем, что мы называем 
формой, они возникают вместе. И такова с незапамятных времен их 
природа"**. Буддисты, вместе со всеми индийскими психологами вообще, 
верят в материальную или органическую природу ума, или манаса.

     -------------------
     * "Это называется "рупам", потому что оно проявляется, "рупьяти" 
     (Sanyutta Nikaya, III, 86). То, что раскрывается перед чувствами,
     называется "рупам". Это слово употребляется для обозначения 
     материи и материальных качеств, воспринимаемых объектов и того, 
     что г-жа Рис Дэвидс называет "царством утонченной материи". См. 
     ее редакторские примечания к "Аттхасалини" Буддхагхоши, Е. Т. См.
     также W. В. Т., стр. 184 и далее, где в рупу включаются четыре 
     стихии, тело, чувства и даже ощущения [65].
     ** Milinda, 2. 8.

Что касается различия между внешним и внутренним, объективным и 
субъективным, то тут уместно привести следующее место: "Каковы 
состояния, являющиеся адджхатта (личные, субъективные, внутренние)? 
Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или 
иного существа, связанного с я, с индивидуумом, с самим... А каковы 
состояния, являющиеся бахиддха (неличные, объективные и внешние)? Это 
состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного
существа, других индивидуумов, связанные с я, с индивидуумом, с 
самим". Все это есть дхармы, или духовные представления, идеи в 
локковском смысле, каков бы ни был предмет непосредственного 
восприятия, мысли или понимания. Индивидуальность человека, состоящая 
из рупы и намы, тела и духа, является, по мнению буддистов. скоплением
духовных состояний. В первой книге Дхаммасангани рассматриваются те 
духовные состояния, или дхармы, которые проявляют природу духа, намы, 
состояния внутреннего ощущения. В книге II освещаются состояния, 
проявляющие рупу, внешний мир, продукты внешних ощущений. Дхарма - 
всеобъемлющий термин, включающий объекты внешних и внутренних 
ощущений. Явления мира делятся на два класса: 1) рупино, имеющие 
форму, - четыре стихии и их производные; 2) арупино, не имеющие формы,
- модусы или фазы сознания, то есть скандхи ощущения, восприятия, 
сочетания и разума. Рупа сначала означает протяженную вселенную, в 
отличие от духовной, видимый мир в отличие от невидимого духа, 
арупино. Мало-помалу она начинает означать миры, в которых мы можем 
возродиться, потому что они тоже могут быть видимы. Необходимо 
заметить, что ранние буддисты не намеревались исследовать данный 
предмет глубже, поскольку главный их интерес был этический. Они 
заключали о природе внешнего мира, исходя из физической основы своего 
собственного существования.

Нама, духовное, включает читту, сердце или эмоции, виджняну, сознание,
и манас, или ум. В качестве подразделения нама-рупы мы имеем также 
пять скандх, а именно: 1) рупа, материальные атрибуты; 2) ведана, 
ощущение; 3) санджня, восприятие; 4) санскары, духовные склонности и 
воля; 5) виджняна, разум. Эти термины употребляются не в каком-то 
строго ограниченном смысле. Они составляют сложную группировку я. 
Четана, воля, имеет ряд сопутствующих факторов. Санскара включает 
множество разнообразных тенденций, интеллектуальных, аффективных и 
волевых, и имеет в качестве специфической функции создание сочетаний. 
Виджняна - это разум, усваивающий отвлеченное содержание*. Он не 
обусловлен чувственным контактом, между тем как восприятия, ощущения и
склонности им обусловливаются.

     --------------------
     * Виджняна имеет восемьдесят девять подотделов и охватывает 
     различные виды познания того, что передается органами зрения, 
     слуха, обоняния, вкуса, осязания и шестым чувством, манасом, а 
     также различение хорошего, плохого и нейтрального. Эти составные 
     части с их подразделениями, числом 193, исчерпывают все элементы 
     индивида - материальные, интеллектуальные и моральные. См. Rhys 
     Davids, Buddhism, pp. 90-93; Aniruddha, Compendium of Philosophy,
     Pali Text Series, pp. 16, 88.

Эта схема, которая показывает довольно высокое развитие способности 
интроспективного анализа, в основном согласуется с современной 
психологией. Последняя признает в широких рамках различие между телом 
и духом, между физическими и психическими сторонами индивидуума. В 
психофизическом организме относительно стабильная часть - это тело, 
или рупакая, а неустойчивая - дух. С духовной стороны мы обладаем 
восприятием, пониманием, чувством или аффектом, и влечением, 
способностью к волевому акту, или волей. Первые три можно легко узнать
в санджне, ведане и виджняне. Ведана - это аффективная реакция*. Это 
духовный опыт, познание и пользование; она обладает тремя качествами -
приятным, мучительным и нейтральным, получающимися от контакта с 
чувственными предметами и вызывающие сами танху, стремление или 
желание. Санджня - это узнавание общих отношений, а также восприятие 
всех родов, чувственное и духовное**. Это явная когниция (cognition). 
Ряд когниций, называемый читтасантана, непрерывно проходит через 
последовательные существования. Объект сознания может быть или 
объектом чувств, или объектом мысли.

     --------------------
     * Milinda, II. 3. 10. См. также Вuddhaghosha, Atthasalini; E.Т.,
     p. 54.
     ** Milinda, II. 3. II.

Согласно Буддхагхоше, сознание сначала входит в контакт со своим 
объектом, а потом возникает восприятие, ощущение и хотение. Однако 
нельзя разбить единое сознательное состояние на несколько ступеней, 
соответствующих ощущению, восприятию и т.д. "В одном целостном 
сознании нельзя сказать, что вот это идет сначала, а вот это потом"*. 
Интересно отметить, что Буддхагхоша смотрел на ведану, ощущение, как 
на самое полное познание предметов** и пользование ими.

     --------------------
     * Вuddhaghosha, Atthasalini, pp. 143-144.
     ** Ощущение "имеет: 1) переживание, в качестве характерной черты,
     2) пользование, в качестве функции, 3) испытание духовных 
     свойств, в качестве проявления, 4) спокойствие, в качестве 
     непосредственной причины. 1) В четырех плоскостях существования 
     не бывает ощущения без характерной черты переживания. 2) Если 
     возразят, что функция пользования предметом может быть доставлена
     только приятным ощущением, мы отвергнем таков мнение и скажем; 
     пусть это будет приятное чувство, мучительное чувство или 
     нейтральное чувство, все они имеют функцию пользования 
     (анубхавана) предметом. Что касается пользования вкусом предмета,
     то остальные связанные состояния пользуются им только частично; 
     от контакта здесь остается только [функция] чистого 
     прикосновения, от восприятия - только замечание или 
     воспринимание, от хотения - простое координирование, от сознания 
     - простое узнавание. Но только ощущение, посредством управления, 
     искусства, мастерства, пользуется вкусом предмета... поэтому и 
     говорится, что пользование или переживание есть его функция. 
     3)Простое наличие или ощущение как таковое характеризуется, когда
     мы называем его проявление "испытанием духовного качества" 
     (четасика). 4) И поскольку успокоившееся тело наслаждается 
     блаженством или счастьем, ощущение имеет спокойствие в качестве 
     своей непосредственной причины" (Atthasalini, E. Т., pp. 
     145-146).

Мы позволим себе остановиться на теории чувственного восприятия ранних
буддистов. Зрительное ощущение синего изображения возникает, когда 
встречаются синий цвет, который дается, и орган глаза. Иногда 
проводится различие между хету, причиной, и пратьяйей, условием; 
зрительное ощущение обусловлено глазом и объектом - синим цветом, но 
причиняется оно, по словам буддистов, предшествующим познанием. 
Объекты ощущения принадлежат к пяти классам: зрение, слух, обоняние, 
вкус и осязание. Буддхагхоша делит их на асампаттарупа - возникающие 
тогда, когда организм не вступает в контакт с объективными источниками
объектов, как объекты зрения и слуха, и сампаттарупа - объекты 
обоняния, вкуса и др., являющиеся лишь видоизменением осязания. 
Демокрит рассматривал всякое ощущение как осязание или его развитие. 
Пятеричные объекты называются "панчараммана". Когда орган и объект 
вступают в контакт, появляется ощущение. Фактически поток сознания 
есть лишь "последовательность состояний духа, вызванных случайным 
столкновением ощущения и предмета [66]. Пхасса, или контакт, имеет 
место "подобно тому, как когда два барана ударяются головами". Глаз 
одно, а объект другое, а их столкновение - это соединение обоих*. В 
"Дхаммасангани" утверждается, что внешние явления вызываются 
столкновением и изменением внутренней или личной рупы с помощью 
ощущения. Имеются и другие взгляды, согласно которым глаз и предметы 
обусловливают друг друга. Без глаза нет внешнего мира, а без мира нет 
видящего глаза**.

     --------------------
     * Milinda, II. 3.9; см. также Majjhima, I. 3.
     ** Г-жа Рис Дэвидс дает следующее резюме изложения чувственного 
     восприятия, содержащегося в Дхаммасангани:

     А. Чувства

     Во-первых, общее положение, связывающее каждое чувство поочередно
     а) с природой (с четырьмя стихиями), б) с индивидуальным 
     организмом и утверждающее его невидимость и его способность 
     столкновения.

     Во-вторых, анализ чувственных процессов, делящихся в каждом 
     случае на а) личное действие или аппарат, способный реагировать 
     на столкновение, б) сталкивающуюся "форму", или форму, вызывающую
     столкновение определенного рода, в) столкновение между а) и б), а
     также г) получающееся в результате изменение духовного 
     континуума, то есть, в первую очередь, контакт (особого рода); 
     затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат, 
     или, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды, 
     причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении
     - вопервых, как на причине изменения, а во-вторых, как на 
     предмете внимания в измененном сознании затронутых лиц.

     Б. Чувственные предметы

     Во первых, общее положение, связывающее каждый вид чувственных 
     предметов по очереди с природой, характеризующее некоторые из 
     типичных разновидностей и утверждающее их невидимость (за 
     исключением зрительных объектов) и их способность производить 
     столкновение.

     Во-вторых, анализ чувственного процесса в каждом случае, как в 
     разделе А, но как бы со стороны чувственного объекта, который 
     дается следующим образом: а) модус формы или чувственного 
     объекта, способный сталкиваться со специальным аппаратом 
     индивидуального организма, б) удар этого аппарата, в) реакция или
     дополнительный удар чувственного предмета, г) получающееся в 
     результате изменение духовного континуума, то есть в первую 
     очередь контакт (особого рода), затем гедонистический результат, 
     или интеллектуальный результат, или, возможно, и тот и другой. 
     Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение 
     делается на взаимном столкновении, во-первых, как на причине 
     изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном 
     сознании, затронутом таким образом (Mrs. Rhys Davids, Buddhist 
     Psychology pp. LI-LIV),

Объекты мысли также делятся на пять разрядов: 1) читта, ум, сознание; 
2) четасика [67], духовные качества; 3) пасада рупа, чувственные 
качества тела, и сукума рупа, тонкие качества тела; 4) паньнятти, имя,
идея, представление, понятие; 5) нирвана. Это все - дхаммараммана, где
слово "дхамма" означает представление ума. Не дается никакого 
определенного объяснения по поводу того, каким путем чувственный опыт 
превращается в познание смысла и идей. Говорится, что ум, 
рассматриваемый как материальный орган, создает из ощущений 
интеллектуальные идеи и понятия. Мы не знаем, как это происходит. 
Читта, представляющая собой и вещь и мысль, перерабатывает, по словам 
буддистов, ощущения в конкретный поток сознания. Седьмая книга 
Абхидхамма питаки называется "Паттхана", отношения. Буддист признает, 
что всякое сознание есть отношение между субъектом и объектом. Во всех
этих процессах мы предполагаем деятельность виджняны, особой функцией 
которой является узнавание*, представляющее собой чисто 
интеллектуальную реакцию.

     --------------------
     * Milinda, II. 3. 12.

Способность к волевому акту или воля современной психологии не может 
быть легко обнаружена в буддистском анализе. Но она столь же важна и 
первична, как познание или аффект. В буддистской теории воля является 
наиболее преобладающим аспектом сознания, основным элементом 
человеческой жизни. Нет никакого основания думать, что воля в 
буддистской философии есть следствие соединения пяти скандх. Мы можем 
сказать, что виджняна, ведана и санскара грубо соответствуют познанию,
ощущению и воле. Чайлдерс в своем словаре приводит понятия, отвечающие
современному понятию акта воли, под словом санскары. В них входят 
чхандо, желание, и вириям, усилие. Это последнее, согласно г-же Рис 
Дэвидс, присутствует во всех других способностях. У Аристотеля мы 
находим, что усилие стремления есть жизненный элемент в вожделении, 
страсти, выборе или воле. Г-жа Рис Дэвидс придерживается того мнения, 
что хотя у буддистов нет признаков четко развитой психологии с ее 
тонкими различиями между влечением, желанием и выбором, все же 
основные различительные линии между психологическим фактом желания и 
этическим суждением о нем проведены ясно. Она полагает, что в питаках 
имеется "весьма последовательное различие в употреблении терминов, 
обозначающих процесс воли в том случае, когда он имеет только 
психологическое значение, и в тех случаях, когда он имеет этическую 
или моральную подоплеку. Например, в двух параллельных местах в 
"Дхаммасангани" термин, который лучше всего передает значение простого
чистого волевого акта или сознания энергии, а именно вириям, как и все
его синонимы и дополняющие термины - попытка и стремление, усилие и 
старание, ревностность и пыл, энергий и сопротивление, упорное 
стремление, сдержанное желание, напряжение и выдержка - употребляется 
для частичной характеристики как такого состояния или качества духа, 
которое морально хорошо, так и того, которое морально дурно. Таким 
образом, употребляя эти термины для характеристики психологической 
деятельности, буддизм не связывает с ним ничего дурного, как не делаем
этого и мы. Но когда, с другой стороны, священные книги пытаются в 
терминах, имеющих значение вопи, передать этические ценности, то тут 
или употребляются особые, специальные слова, или же сам термин "воля" 
конкретно ограничивается, как относящийся к предмету извращенных 
желаний или болезненному состоянию воли; хотение или желание (аканкха)
становится жаждой или ненасытностью (танха), вместо желания (чхандо) 
получается похоть (чхандораго), плотская похоть (камараго), 
чувственное наслаждение (нандираго) или вообще какое-то ограниченное 
определение, например стремление к форме (рупачхандо) и так далее"*. 
Все делается видоизменением воли. Современная психология подчеркивает 
волевую целеустремленную природу всей духовной жизни. Иногда акт воли 
имеет теоретический интерес, иногда - практический. Выражаясь словами 
профессора Александера: "Теоретические акты духа - это те акты, 
которые сохраняют непрерывность объекта перед духом, не изменяя самого
объекта. Практические акты меняют объекты. Познание и воля в каждом 
психическом акте, состоянии неразличимы, но каждый вид стремления 
приобретает две различные формы, теоретическую и практическую, в 
соответствии с различными интересами, с которыми оно связано"**. Как 
общее правило, теория находит свое завершение в практике. Акты 
познания являются в высшей степени практическими. Буддистская 
психология права, когда она говорит в учении пратитьясамутпады, что 
восприятия порождают желания. Объект, на который направлено 
стремление, может быть ощущаем, воспринят, воображен, вспомянут или 
мыслим. Познание и воля превращаются в теоретическую и практическую 
разновидности стремления. Физиологическая психология принимает в 
качестве единицы сенсорно-моторную цепь. Афферентная часть цепи 
соответствует познанию, эфферентная - желанию, стремлению. Весь 
процесс рассматривается как единое целое, и две указанных стороны 
различаются как элементы его. Там, где вся духовная жизнь носит 
конативный характер, воля представляет собой активное преследование 
цели, превращение ее из идеала в действительность. Даже здесь 
практическая сторона является господствующей. Теоретическое познание 
возникает, когда практическое выражение останавливается или встречает 
препятствие. Чистая радость созерцания - также конативное явление, в 
котором практическим интересом является само наслаждение. Опять-таки 
чувство не зависимо от желания. Оно сопровождает все акты. Профессор 
Стаут отказался от старого троичного членения духовных состояний и 
вернулся к древнему двойственному анализу духа, объединив аффективные 
и конативные элементы под именем интереса, в противоположность 
элементу познания. Если мы устраним обособленность познания и 
превратим его в теоретический аспект хотения, мы придем к буддистскому
выделению хотения как центрального факта духовной жизни [68].

     --------------------
     * J.R.A.S., 1898, р. 49.
     ** British Journal of Psychology, 1911, p. 244.

Хотя и нет трансцендентального Атмана, его место, согласно Пуссену*, 
занимает виджняна. То, что переходит от одной жизни к другой, есть 
виджняна**. Мы обладаем, по словам буддистов, виджняна сантаной, то 
есть континуумом. Это не постоянное, неизменное и переселяющееся 
бытие, а ряд индивидуальных и мгновенных сознаний, правильное движение
вперед состояний. Ряд виджняны отличается от веданы, или ощущений, он 
автономен и независим от физических процессов.

     --------------------
     * Journal Asiatique, 1902. Этот взгляд, по-видимому, относится к 
     более позднему времени, чем составление питак.
     ** W.В.Т., р. 207.