е взирая ни на какие авторитеты,  и что этот факт всегда должен иметь место, пока существует свободное пространство для исполнения всех существенных человеческих стремлений, связанных или независимых, совместимых или враждебных друг другу. Ведь своеволие "защищает самое дорогое и самое главное - нашу личность и нашу индивидуальность".71 Человеческая воля находится в состоянии непрерывного поиска своей исполненности и вместе с тем она страшится достичь этой конечной цели, этой благости и любви, после которой уже нечего будет больше хотеть и, что самое главное, достигнув которой, она не получит искомого удовлетворения. Это переполненное жизнью бытие и кладет начало той противоположности, раздвоенности и враждебности друг другу жизни и духа, о которой говорил в наше время Л.Клагес. Вероятнее всего, он исходил не из того понимания духа, который с ненавистью смотрит на жизнь, а из того убеждения, что любая созданная человеком жизненная форма перестает, спустя некоторое время, его удовлетворять. Пусть духу, отторгнутому от жизни и кажется, что он нашел правильное решение, эрос (если верно, конечно, то, что дух есть вечное стремление, хотение, бытие-долженствование), связанный с ним самим, всегда восстанет против его жизненных отложений и подтолкнет к тому, что рассудок отвергает.
          Своим выступлением в Берлине Шеллинг указал на тот момент, что человеческий дух, особенно в лице гегелевской философии разума, подпал под власть существующих жизненных форм, под власть бытия. Прежде же он был властен над последним: мог перейти  в него, а также и не перейти.72 Теперь же дух оказался в состоянии зависимости, несвободы, отсутствия эросности. Эта мысль, несмотря на всю свою противоречивость и дискуссионность, должна быть, тем не менее, осмыслена в своем полном объеме, чему, собственно, и посвящены дальнейшие главы нашего исследования. 

ГЛАВА II. БЫТИЕ. ЭРОС. НЕБЫТИЕ.

§ 1. ИДЕАЛЬНОЕ И ДУХОВНОЕ БЫТИЕ

      Из всего, что имеется, есть истинно сущее, бытие, и неистинно сущее, бывание. В своей непосредственности сущее есть совокупность единичных, отдельных, чувственных вещей. Но сущее или бытие не ограничивается сферой чувственного. В зависимости от того, какой смысл мы вкладываем в слово "чувство", можно вести речь о нечувственном, бесчувственном и даже сверхчувственном, трансцендентном миру чувств, бытие. Однако, как нам думается, все же не стоит резко противопоставлять понятия чувственного и духовного. Кто станет отрицать существующую духовность чувств? Вместе с тем иногда требуется проявить силу воли, руководствуясь сознанием долга, на чем и играет философский идеализм, разводя на разные полюса дух и чувственность.
	То, с чем сталкиваемся мы в жизни, есть бывание.  Последнее иногда называют становлением. Оно отличается от бытия тем, что вмещает в себя и бытие, и ничто73; то есть бывание в каком-то смысле есть, а в каком-то нет, кое-где есть, а кое-где нет. Это "нет" присутствует практически везде. Человек повсюду сталкивается с небытием, с каким-то отсутствием бытия. Поэтому, строго говоря, в жизни лучше употреблять слово "имеется", чем слово "есть".
	В силу того, что не-сущее, небытие участвует в бывании, отсутствие можно представить себе в виде своеобразного места для присутствия, или в виде некоторого вместилища. Объем вместилища определяется степенью ожидания присутствия. В связи с этим и кажется, что отсутствие больше присутствия. Действительно, сколько всего отрицается! Но отсутствия больше присутствия только как бы по объему. Всякое присутствие входит в отсутствие, заполняя его.
      	Следовательно, вместилище представляет из себя некую всеобщую возможность, или нечто такое, что все в себе содержит и все подпитывает. Отсутствие, таким образом, абсолютно безразлично к тому или иному конкретному, что входит в него. Это - какая-то всеобщая любовь, которая есть одновременно отсутствие для каждого и в то же время присутствие для всех. Это - некий дух, который невозможно "схватить", но который все же живет как бы своей собственной жизнью, время от времени давая почувствовать нам меру того или иного отсутствия.
	Строго говоря, слово "дух" является каким-то незаконным понятием. Не случайно философы, с одной стороны, стремились к тому, чтобы подчеркнуть в нем момент стремления к абсолютному бытию (например, "абсолютный субъект", "чистое Я", "чистая деятельность", "мировой Разум" и т.д.), а  с другой - как можно быстрее придать ему ту или иную форму, подразумевая при этом какое-то отсутствие бытия, то есть вводя элемент бывания (например, "конечный дух", "европейский дух", "народный дух", "природный дух" и т.д.).74
	Мы полагаем, что дух есть не просто небытие, не-сущее в полном смысле данного слова. Если бы дух был ничто, то как объяснить "следы" или отложения духа в культуре, факты духовного бывания, временного существования духа?  Наконец, в силу какой причины как духовное, так и материальное бытие оказываются как бы травмированными, или ущербными?
	Вероятнее всего, дух - это лишь как бы  небытие, некое условное небытие. Ведь когда говорят о духовном бытие, то при этом подразумевают, что оно по возможности должно исключить всякий элемент небытия, дабы стать абсолютно устойчивым, неизменным и полным. Но все бывающее изменчиво, хотя и стремится к единству и совершенству. Изменчивость же порождает множественность и неопределенность. Если бы дух был определенным, то он лишился бы того, что в нем есть. Например, если дух рассматривать исключительно как активность, деятельность (а именно на таком понимании настаивал Б.Кроче)75, то он полностью утрачивает пассивность, созерцательность, сострадательность, что делает его холодным и бесчувственным и, что самое главное, лишает потенции к гуманному творчеству. Если дух определить как "Единое" (Прокл)76, то он сразу же противопоставляет себе все остальное как нечто неопределенное, но противопоставляет для того, чтобы, определив это неопределенное как "многое", сделать его соразмерным себе.
	Нам следует учесть, что понятие "определенность" у древних греков (особенно у Платона) обозначалось словом "вид", "видность". Сам термин "эйдос" произведен от глагола "эйдо" - "вижу, созерцаю". В обыденном языке "эйдос" имел те же значения, что и "идея": вид, внешность, образ, облик и т.д. Но в систематической форме данное понятие стал употреблять только Платон, правда, не для обозначения пространственной формы (как это делал Демокрит, употребляя также слово "идея"), а для характеристики члена духовного множества, духовного становления или бывания. Итак, эйдос - это вид, то есть то, что можно увидеть. Сам же по себе дух, то есть как "для-себя-бытие", как идеальность77, безвиден (его нельзя ни видеть, ни осязать)78. Но рассуждать можно, правда, лишь незаконно.
	Все, что мы видим глазами, есть нечто оформленное и, следовательно, подверженное быванию, становлению. Черная доска, оформленная белой рамкой, будет восприниматься в качестве таковой до тех пор, пока белый цвет не станет черным. Без формы ничего увидеть нельзя. Но в то же время мы знаем, что сферой видимого сущность вещи не ограничивается. Быстро проходя область видимого, мы попадаем в сферу рассудка, задавая вопрос: что представляет собою то, из чего она, то есть вещь, сложена? Каким образом то, из чего сложены все элементарные, то есть неделимые и неуловимые ни для какого чувства частицы, само может рассматриваться в качестве материала вещи?
	Итак, отсутствия видеть нельзя. Хотя и говорят: "Я чувствую отсутствие любимого человека", но чувствуют при этом его присутствие, выраженное в памяти. Рассуждать об отсутствии также невозможно. Например, в данной аудитории отсутствует часть слушателей. Неужели, читая лекцию, мы будем рассуждать об их отсутствии?
	Но в тот момент, когда не с чем будет соизмерить отсутствие, мы и сможем коснуться более значительного, чем бывание, идеального бытия. Ощущение идеального (а не духовного становления, бывания) и есть то чувство отсутствия, с чем нельзя ничего соизмерить. Вместе с тем сознание этого отсутствия как бы заключает в себе все присутствие, такую неопределенность, что никакой ясности и конкретности здесь быть не может.
	Таким образом, эйдос есть то, что мы видим в нашем чувственном мире. Но эйдос в то же время и предмет рассудочного мышления. Однако последнее как бы несамостоятельно. Хотя перед ним и возникает потрясающее многообразие сущего, мыслить все же приходится в каких-то строго определенных формах, так что всего вида никогда перед нами не возникает. Да и само слово рассудок, по всей видимости, происходит от слова суд. Всякий же судья несамостоятелен, поскольку судит не от себя, а руководствуясь законом, то есть тем, что выше него. В качестве такого закона выступает истина, или истинно сущее, идеальное бытие.
	Итак, существует тонкое различие между эйдосом и идеей, духовным и идеальным бытием. Духовное - это то, что делает мыслимое бытие умственно видимым, то есть умосозерцаемым, умопостигаемым. То же, что ум зрит при этом, есть идея, идеальное.
	Надо сказать, что люди, как правило, заняты поиском различного рода оснований (особенно это стремление усиливается в период общественного кризиса). Так, не довольствуясь чувственной красотой, они занимаются поиском видности, вида, прекрасной формы. Но в чистом виде вид обитает в духе (под духом, как основанием красоты, можно понимать добродетель и истину). Но и данный ответ человека до конца удовлетворить не в состоянии. Потребность поиска самого предельного основания постепенно приводит его к выходу за границы духовного бытия, за границы "бушевания" (????) и "кипения" (?????).79 
	Духовное бытие, как и материальное, подвержено дроблению и изменению. Так, существует субъективный и объективный дух. Субъективный дух - это психический мир, мир человеческого сознания со всеми уровнями его существования от бессознательного до самосознания. Этот мир существует субъективно, поскольку зависит от воли и желания людей. Объективный дух - это объективированное или интерсубъективное духовное, "то есть такие духовные образования, которые являются уже не просто достоянием отдельных индивидов, а достоянием сообщества индивидов, достоянием духовной культуры общества".80 Одним из примеров объективного духа является язык. Но язык, несмотря на то, что приобретает объективное существование, как и все остальное в этом мире подвержен процессу изменения. Такие формы объективного духа, как мораль, искусство, религия, наука также отягощены материальным. Но идеальное в этих формах все же как бы "просвечивает сквозь материю". Помимо всего этого, в искусстве, например, слишком велико влияние субъекта (в виде художника-творца и в виде зрителя-воспринимателя).
	Религиозные представления, подобно образам искусства, также не вполне адекватны сущности идеального бытия. Религия, разумеется,  претендует на непосредственное знание. Однако в действительности эти претензии неосновательны, ибо религия, как пишет Гегель, - одна из тех форм, каковые "всецело обусловлены опосредованием, которое носит название развития, воспитания, образования".81
	Идеальное, пишут П.В.Алексеев и А.В.Панин, "стремится преодолеть наличное бытие, и в этом отношении оно критично к существующим его формам. Оно способно проникать в тенденции развития предметов, видеть их способность быть более развитыми, более совершенными".82 Вместе с тем, всматриваясь в объективное, материальное, природное, в нечеловеческое, человек, благодаря идеальному, видит во всем этом себя, для-себя-сущее, мир человека, человеческое, разумное бытие. "Идеальное, - по мнению С.С.Абрамова, - не просто субъективированная форма бытия объекта, и не просто в-субъекте-бытие объекта, но субъективное бытие объекта".83 Наше "я" действительно имеет определенную направленность внимания (можно смотреть на низменные предметы, а можно и на высшие). При этом мы сами уподобляемся тому, на что себя ориентируем. В целом же наше рассуждающее "я" мечется между сферами истинного, идеального бытия и бывания.
	Но даже если человек и осознал ценность чувственного и даже ценность такого высшего проявления духа, как любовь, то он на этом не остановится. По законам духовного бытия он должен идти еще выше. Ведь даже в уме мы хотим видеть основание. Идеальное потому и идеально, что чуть-чуть ущербно. В реальной жизни все "чистое" и "благородное" выражает себя лишь в нечистом и заурядном. Духовное, как оно проявляет себя в действительности под действием обстоятельств, принимает форму, которая часто выступает для него в качестве неестественной и которая лишь потому становится естественной, что учитываются как раз те обстоятельства, необходимо придавшие ему эту форму.
	Если сферы духовного бытия и ума в определенном смысле оказываются совпадающими (при условии, если не ограничивать последний только областью рационального), то идеальное бытие связано с выходом за причину духовного бытия. Можно даже сказать, что основание последнего находится в сверхбытии. Однако это следует понимать в плане только логической зависимости духовного бытия от бытия идеального (идеи предшествуют чувственным вещам, в том числе и духовно-чувственным, не по бытию, а только логически).84 Итак, мы приходим к мысли о существовании идеального бытия, сфера которого оказывается как бы чуть шире сферы духовного бытия.
	С научных позиций на природу идеального впервые взглянул К.Маркс. "Самый плохой архитектор, - писал он, - от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что, прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, то есть идеально".85 Идеальное, таким образом, связывается здесь не с любым психическим и не со всяким субъективным образом, а только с таким, который соотносится с будущим результатом человеческой деятельности. Вот почему, абсолютизируя будущее, люди часто превращают идеалы в идолы. При этом они приписывают объективность тому или иному идеалу. "Идеализм, - подчеркивал Э.В.Ильенков, - это совершенно трезвая констатация объективности идеальной формы, то есть факта ее независимого от воли и сознания индивидов существования в пространстве человеческой культуры, оставленная, однако, без соответствующего трезвого научного объяснения этого факта".86
	Но, как мы уже писали выше, духовное и идеальное бытие все же несколько отличаются друг от друга. Идеальное бытие не следует рассматривать в отрыве от материального и духовного бытия. Оно, как мы заметили выше, чуть-чуть ущербно и создается единением своих компонентов. Стоит этому единству распасться, и мы сразу же перестаем быть, то есть переходим в область духовного бытия, затем бывания, существования.
	Идеальное бытие не стоит отождествлять ни с мыслительной деятельностью, ни с духовными явлениями, обладающими достоинством всеобщности и необходимости. Идеальное нельзя полностью связывать и с опредмеченными результатами деятельности. В то же время идеальное бытие оказывается, по всей видимости, каким-то образом связанным с состояниями мозга. Иногда оно оказывается совместимым со случайным, единичным (например, внезапные интуитивные или теоретические озарения).
	Но выдержать зрелища идеального человек также не в состоянии, как не в состоянии смотреть на солнце. Нам думается, что познавать идеальное можно лишь символически. Так, любовь есть важнейший элемент духовного бытия. Но если смотреть в корень вещей, то "не Вражда, а Любовь разъединяет элементы, которые по природе своей первичнее богов, да и сами они боги".87  Поэтому любовь не идеальна. Ведь, чтобы ее бытие не распалось, требуются еще и другие духовные качества, гармонирующие с нею, а также наличие эроса как космической силы или потенции. Точно также и в идеальной окружности чего-то не хватает от совершенного квадрата; в душевном здоровье - от красоты. Все каким-то удивительным образом связано со всем. Идеальное также не существует само по себе; идеальные образования не единообразны и не равноценны по своему характеру и назначению.
	Однако глубже в проблему идеального бытия проникает не тот, кто стремится разложить его на различные уровни, типы или виды, а тот, кто пытается прочувствовать и постепенно осознать ущербность не только материального, но и духовного бытия.

§ 2. ЭРОС КАК ВЛАСТЬ НАД БЫТИЕМ
(ОПЫТ РЕКОНСТРУКЦИИ УЧЕНИЯ ШЕЛЛИНГА О ПОТЕНЦИЯХ)

      Мы весьма редко осознаем до конца то, к чему на самом деле стремимся. Данную ситуацию, однако, не следует оценивать как трагическую, поскольку действительный мир нам именно дан, но как проблема. Идеализм, напротив, исходит из того убеждения, что "ничто не дано, а все только задано", и раз задано, то еще не существует. Следовательно, надо приложить все старания к тому, чтобы эта заданность стала бытийствующей, к тому, чтобы выстроить еще не существующий мир. Отсюда и возникает та абсолютизация идеи бытия-долженствования или духа, которая пронизывает всю европейскую культуру, начиная с эпохи Великой Французской революции.
	Не соглашаясь с установками идеализма на заданность, а также - предзаданность бытия, мы исходим здесь из того тезиса, что все дано, но дано как вечный вопрос, как фундаментальная проблема, как, своего рода, ???????, как скрытое бытие, но в то же время как живое, подвижное, наличное и переживаемое.88
	Возможно, что ни  в какую иную эпоху, как нашу, не ощущалось такой настоятельной потребности в философии, раскрывающей самую суть бытия, и сегодня преобладает то общее убеждение, что благодаря созданию новой универсальной онтологии, философия займет другое место в отношении высших предметов действительности. Однако чувство свободы противится сказанному, ибо человек быстрее всего бежит как раз от того, что является наиболее совершенным и полным. При этом его стремление к пустоте, сну и бездеятельности (до тех пор, пока эти последние не противопоставляются бодрствованию, полноте и деятельности) рождает не только свободу от ожидания лучшего мира, но и продлевает ожидание чего-то другого. Другими словами, пустота не легко достижима, поскольку она дана лишь по отношению к полноте, к бытию. Пустота, отсутствие бытия, не открывается, таким образом, в вопросе о существовании.89 Все это и наталкивает нас на ту мысль, что существованию, бытию должно что-то предшествовать. Пока мы не научимся жить с уверенностью в пустоте или недостатке, так сказать, в маленьком бедствии, пока мы не освободим себя от всех связей с должным, от всех связей с прошлым или будущим, пока не проявим, наконец, своей преданности пустоте и отчуждению,90 до тех пор наше существование будет продолжать оставаться как бы затянутым в бытие и мы будем наблюдать истощение философии и бездействие политики.
	Учение Шеллинга о потенциях проливает дополнительный свет на все эти вопросы, и без преувеличения можно сказать, что каждый активно работающий мыслитель должен высказать свое личное отношение к этой теории, до сих пор, к сожалению, остающейся в нашей отечественной литературе за фасадом философских изысканий.91 Надеяться на это позволяют, по меньшей мере, две причины. Во-первых, вопрос о потенциях обсуждался в немецкой философии специально, обстоятельно, на протяжении продолжительного времени. Выявление различных точек зрения на эту проблему в целом способствует тому, что различные позиции по проблеме отношения к философии позднего Шеллинга приобретают некоторую ясность, завершенность, обоснованность, а, следовательно, и доступность для методологического анализа. Во-вторых, развиваемые в литературе ХХ века концептуальные платформы по проблеме нового "возрождения Шеллинга" (П.Тиллих, К.Тиллитич, Ф.Шмидт, Ю.Хабермас, К.Ясперс) достаточно хорошо можно противопоставить критике этой позиции, восходящей к знаменитым памфлетам Энгельса "Шеллинг и откровение" и "Шеллинг - философ во Христе", опубликованных в 1842 году под псевдонимом Освальд. Однако более глубокое, качественно новое понимание учения о потенциях Шеллинга требует проведения широких обобщений на основе имеющегося методологического анализа существующих позиций.
	Но, прежде чем попытаться реконструировать данное учение, необходимо затронуть