некоторое понятие высказывается лишь предикатом, а бытие-название дано через субъект.
    Видно, что довольно пренебрежительное отношение Гегеля к предмету знания определено как раз тем, что за ним стоит бытие, которое всегда единично. Оно потому и несущественно, что, как считает Гегель, воплощает в себе лишь единичное существование, поэтому оно и снимается в понятии. Суждение, распадающееся на логический субъект и предикат   это расщепление понятием самого себя на единичное и всеобщее. Еще точнее: в суждении выражается то, что понятие "отпускает" от себя бытие как свой собственный момент, а выглядит это как противостояние единичного и всеобщего. В суждении, собственно говоря, ничего другого нет. Вследствие этого "предикат есть самостоятельная всеобщность, а субъект, наоборот, лишь одно из его определений. Под предикат, стало быть, подводится (subsumiert) субъект; единичность и особенность не самодовлеющи, а имеют свою сущность и свою субстанцию во всеобщем"143.
    Для нашей темы не важны различные гегелевские классификации суждения - важно то, что не в суждении и не в умозаключении скрыта суть мышления. "В умозаключении определения понятия положены как крайние члены суждения, а вместе с тем положено их определенное единство"144. Имеется в виду то обстоятельство, что если в понятии расчлененность и единство выделенных моментов (единичного, особенного и всеобщего) даны, если можно так выразиться, неартикулированно, в скрытом виде, а суждение специально выделяет отдельные моменты, то в умозаключении единство субъекта и предиката дано через средний член.
    Гегель очень внимательно исследует различные фигуры силлогизма, стараясь отыскать в каждой какой-либо важный момент, или элемент, понятия, но главное для него в том, чтобы объяснить значение умозаключения вообще. В отличие от суждения, пишет Гегель, "умозаключение явно полагает именно это единство (единичного и всеобщего   Т.Д.) как середину, и определение умозаключения как раз и есть опосредование, т.е. в отличие от суждения определения понятия уже не имеют своей основой внешнюю проявленность по отношению друг к другу, а, наоборот, имеют своей основой свое единство"145.
    Здесь же Гегель критикует и тех, кто относится к умозаключению лишь как к логической форме (не понимая, что это такая форма, которая включает и содержание) и пытается свести смысл фигур лишь к формальным правилам упорядочения отношений между субъектом и предикатом: "Многочисленные силлогистические правила напоминают образ действий учителей арифметики, которые также дают многочисленные правила для арифметических действий, предполагающие отсутствие понятия действий"146. Но с числами, как думает Гегель, еще можно поступать так, поскольку операции счета представляют собой только внешнее соединение или разъединение - так что эти чисто механические процессы могут взять на себя счетные машины. С умозаключением дело обстоит совсем иначе, вследствие чего "лейбницево применение комбинаторики к умозаключению и к сочетанию других понятий отличалось от пресловутого искусства Луллия единственно лишь большей методичностью с арифметической точки зрения, вообще же было равно ему по бессмысленности"147.
    Почти в каждой из фигур силлогизма Гегель открывает какую-нибудь логическую неправильность   и как раз для того, чтобы подчеркнуть его низший по сравнению с понятием статус. Так рефлексивное умозаключение создает лишь видимость правильности большей посылки, потому что высказывание "все люди смертны" верно лишь потому, что верен вывод "Кай смертен". Если бы случайно, подчеркивает Гегель, Кай не был смертен, большая посылка была бы неверна. Иными словами, прежде, чем большая посылка может быть признана правильной, возникает предварительный вопрос, не опровергает ли ее вывод. Такая фигура силлогизма фактически лишь пустая видимость акта умозаключения, делает вывод философ.
    Конечно, виды умозаключения надо знать, надо признавать их относительную правильность. Но все же истина, по Гегелю, содержится в понятии. Поэтому предмет есть не просто представление, определение чувства или созерцание; он   объект, т.е. единство многообразного, которое создает субъект-понятие. "Понятие в этом процессе делает его своим, проникает его мысленно"148. "...Лишь каков он (предмет   Т.Д.) в мышлении, таков он в себе и для себя; как он   в созерцании или в представлении, он есть явление"149.
    Понятие говорит о предмете не как о красном или белом, четырехугольном или треугольном, твердой или мягком150,   нет, в понятии, скажем, "стола" представлены не эти качества (они имеют лишь второстепенное значение), а то, что стол   это предмет, за которым сидят, едят, пишут. И в этом его объективное значение (ибо субъективно воспринятые свойства индивидуальны и изменяются) и потому оно носит всеобщий характер. Объективность, таким образом, выражена в понятии.
    Для Гегеля в этом   доказательство истинности понятия по отношению к бытию и демиургической силы мышления вообще. Гегель не признает, что мышление включено в целостную деятельность человека в мире и что оно обладает всеобщностью в той мере, в какой всеобщий характер носит человеческая деятельность с предметами. Обе стороны деятельности   материальная и идеальная - на деле равноценны, но на протяжении истории различные философские школы выдвигают на первый план то одну, то другую, создавая тяготеющие к идеализму или материализму направления.
    Будучи идеалистом, Гегель усматривает истину бытия прежде всего в понятии. На этом основывается его спор с Кантом о бытии, на этом же основывается его понимание бытия. По истине оно   понятие, и в конечном счете его независимость, его автономия окончательно снимается в идее, этом высшем акте самосознания понятия: "...понятие, как таковое, еще не полно: оно должно быть возведено в идею, которая только одна и есть единство понятия и реальности"151.
    Такого же понимания, предполагает Гегель, можно было бы ждать от Канта как идеалиста, но этого не произошло, даже если оглянуться на кантовские идеи разума: "Можно было бы ожидать, что в разуме, этой наивысшей ступени мышления, понятие утратит ту обусловленность, которую оно еще сохраняет на ступени рассудка и достигает полной истины. Но ожидание это не сбывается... Кант считает злоупотреблением со стороны логики то, что логика, которая должна быть только каноном критической оценки, рассматривается как органон для образования объективных взглядов. Понятия разума, в которых следовало бы ожидать более высокой силы и более глубокого содержания, уже не имеют ничего конститутивного, как это еще имеет место у категорий; они только идеи..."152. Фактически они занимают место гипотез, которые позволительно употреблять для построения системы знания, но которые, по Гегелю, не дают критерия истинности знания.
    Согласно убеждению Гегеля, идея его дает, но происходит это за счет уничтожения автономии бытия. Дошедшее до своей сути в собственной рефлексии понятие обращается в идею, и теперь надо признать, что "лишь абсолютная идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина и вся истина"153.
    В идее заключено все: природа и дух вообще есть различные способы постигать себя и сообщать себе соответствующее наличное бытие. Логическая идея становится бесконечной формой, составляющей "противоположность содержанию постольку, поскольку содержание есть возвратившееся в себя и снятое в тождестве определение формы таким образом, что это конкретное тождество противостоит тождеству, развитому, как форма... Сама абсолютная идея, точнее говоря, имеет своим содержанием лишь то, что определение формы есть ее собственная завершенная целокупность, чистое понятие. Определенность идеи и все развертывание этой определенности и составили предмет науки логики"154.
    Мы не будем подробно здесь рассматривать ни учение великого немецкого мыслителя о методе, ни его представления о восходящем движении понятия (что тождественно представлениям о прогрессе, занявшим столь значительное место во всем последующем философском мировоззрении). Внимание сосредоточится на выводе о том, что бытие не имеет самостоятельной основы, обретая ее только в мышлении: "Предмет, каков он без мышления и без понятия, есть некоторое представление или даже только название; лишь в определениях мышления и понятиях он есть то, что он есть. Поэтому в действительности дело в них одних; они истинный предмет и содержание разума, все то, что обычно понимают под предметом и содержанием в отличие от них, имеет значение только через них и в них"155.
    При рассмотрении идеи как осознавшего себя в качестве истины всего существующего понятия Гегель вновь обращает внимание на начало логики: и в начале всей логики   в учении о бытии, и в начале субъективной логики без "начала" обойтись было нельзя. Но логическое начало есть всего лишь непосредственное, а если учесть, что речь идет о непосредственном в логическом плане, то это просто абстрактная всеобщность. Гегель подчеркивает, что это непосредственность не чувственного созерцания, даже если речь идет о бытии, а   мышления.
    Именно эта первая всеобщность непосредственна и потому имеет значение бытия. "Ведь бытие есть именно это абстрактное отношение с самим собой. Бытие не нуждается ни в каком другом выведении, в каком оно нуждалось бы, если бы оно в составе дефиниции было выражено лишь тем абстрактным моментом, который заимствован из чувственного созерцания или откуда-то еще, а потому нуждался бы в показе"156. Гегель вновь указывает на обывательское понимание, согласно которому мысли не присуще бытие и что последнее якобы имеет собственное, от самой мысли независимое основание. Однако такое простое определение бытия так скудно, что его нечего превозносить. За бытием стоит абстрактное всеобщее (т.е. мысль) в "абстрактном соотношении с собой, которое и есть бытие"157. Вот это начало, полагающее (das Anfangende) себя, и можно назвать в себе-бытием еще без для-себя-бытия. Его движение вперед к понятию есть переход от понятия-в-себе к понятию-для-себя.
    Поступательное движение понятия, включающее рефлексию, было нужно для того, чтобы доказать истинность понятия во всей его полноте и конкретности: "Всеобщее составляет основу; поэтому движение вперед не следует принимать за процесс, протекающий от чего-то иного к чему-то иному. В абсолютном методе понятие сохраняется в своем инобытии, всеобщее   в своем обособлении, в суждении и реальности..."158.
    Итак, бытие существует лишь как ино-бытие понятия, а затем   идеи159. Самостоятельность его устраняется. И это означает, что в полемике с Кантом Гегель утвердил совершенно иной принцип и иную логику в целом. Место трансцендентальной логики с ее чувственно-воспринимаемой и чувственной вещью самой по себе и трансцендентальным объектом занимает диалектическая логика с единственным началом   мышлением, имеющим средоточие в понятии и завершающимся абсолютной идеей. Место же бытия занимает ино-бытие.
    Одной из философских причин "снятия" бытия, превращения его в момент мышления было стремление Гегеля построить моно-логическую систему рассуждений, моно-логику, ориентирующуюся только на один разум   познающий, теоретический, научный разум. Развиваясь вначале в сфере чистой логики, он затем воплощается в природу и в духовные феномены, превращая их тем самым в инобытие, хотя по видимости они самостоятельны. В ходе дальнейшего движения разума даже эта видимая самостоятельность устраняется, и разум приходит к осознанию того, что он   "истина бытия". Дальше нечего познавать и некуда развиваться. В "Логике" таким образом развитие заканчивается абсолютной идеей   самопознанием одного-единственного разума. Но вспомним о том, что в "Феноменологии духа" наряду с мышлением   и даже до него - признается существующим сознание. Впоследствии Гегель попытается описать взаимодействие всеобщего разума (каким он, кажется, только и может быть) и особенного разума, не подчиняя последний первому, но быстро отказывается от этой мысли, так как в этом случае пришлось бы перестроить всю логику160.
    И тем не менее имеет смысл подробнее рассмотреть гегелевские попытки отыскать другой разум, т.е. представить разум через взаимодействие различных типов разумения.
§ 5. Представления Гегеля о векторе логического движения.
Самообоснование как круговорот?
    Представления Гегеля о логическом движении как переходе от бытия к сущности и затем к понятию были обусловлены логикой построения научного теоретического знания, т.е. тем, как строится научная теория.
    На второй стадии познания совершается проникновение в сущность и формирование понятия о сущности бытия. Иными словами, осознается, что в представлениях о самостоятельном бытии предмета, которые подкрепляются эмпирическими сведениями, нет еще истины и что надо составить мнение о внутренней связи всех свойств и сторон предмета в едином целом, соответствующем целостной структуре знания. Это и означает сформировать понятие сущности (т.е. понять, а не представить, предмет в его внутренней истинности).
    Фактически сущность также оказывается понятием, но не осознавшим себя в качестве понятия. В сущности, таким образом, с двух сторон сходятся крайности: к ней стремится как к своей истине бытие; в ней воплощается, с другой стороны, понятие. Бытие в сущности как бы поднимается на более высокую ступень; понятие же, наоборот, как бы спускается на ступеньку ниже; и все это совершается для того, чтобы представить тождество мышления и бытия совершенно по-новому, не непосредственно, как в разделе бытия, а опосредованно. Третий раздел гегелевской Логики выражает это тождество, снимая и вторую опосредованную форму; на третьей и высшей стадии устраняется вторая опосредованность и устанавливается абсолютное тождество, достигается Абсолют, Идея. Мы видим, что логическое движение идет в одном направлении  от бытия к понятию.
    На первой стадии познания предмет воспринимается чувственно, эмпирически; но что такое восприятие это восприятие самого существующего предмета   убеждение одного обыденного рассудка.
    Научное мышление принимает за существующий предмет тот объект, который оно само создало   мысленный объект. Однако научный разум не задумывается о том, что здесь, уже в самом начале пути, он свел реальное бытие к мысленному, бытие к понятию, что в качестве бытия на самом деле берется понятие бытия.
    Этот факт осмысливает философ, он понимает, что различие мысли и бытия кажущееся, но тем не менее бытие должно приниматься за независимое потому, что это требование самого познающего разума. Независимость бытия затребована как возможность для мышления, возможность начаться, оттолкнуться от того, что оно познает.
    Философски подобная видимость бытийной самостоятельности, предметной данности и характеризуется как "бытие". Проникая во "внутреннее" предметов, мысль движется к сущности. Наконец, понимание завершается в рефлексии понятия о себе самом как истине бытия.
    Правда, и это удивительно, Гегель как будто признает и возвратное движение от понятия к бытию. И хотя у Гегеля это ассоциируется с кругом, все же "в круг" включено как бы обратное, "попятное" движение: здесь логика возвращается к тому простому единству, "которое есть ее начало"161. "Чистая непосредственность бытия, в котором всякое определение представляется сначала стертым или опущенным путем абстракции, есть идея, вернувшаяся путем опосредования, а именно путем снятия опосредования, к своему соответствующему равенству с собой"162. Поэтому "каждый шаг вперед в процессе дальнейшего определения, удаляясь от неопределенного начала, есть также возвратное приближение к началу, стало быть, то, что на первый взгляд могло казаться разным, - идущее вспять обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение,   сливается и есть одно и то же"163. Но несмотря на приведенное утверждение фактически это совершенно разные способы объяснения: ведь речь идет не о движении бытия   к сущности   и к понятию, а о движении от понятия   к сущности   и к бытию. Гегель уверяет, что это одно и то же, но все же это не так: благодаря обратному движению бытие восстанавливается в своем автономном статусе, пусть даже в своей простоте и непосредственности.
    Имелись ли научные и философские основания для подобного предположения? Действительно, тождество бытия и понятия, все полнее раскрывающееся в процессе перехода от бытия к сущности и к понятию, как будто подтверждается движением теоретической мысли в пределах одной научной теории. Однако если мы говорим о переходе от одной теории к другой, т.е. о действительном развитии знания, о переходе его к новым парадигмам, а не просто о развертывании многих, но заложенных в исходных теоретических представлениях возможностей, то принцип тождества мышления и бытия не срабатывает. По мере того, как знание обогащается новыми характеристиками и, наконец, происходит превращение его, выясняется, что новое понятие о предмете не соответствует его прежнему, исходному понятию (скажем, тяготеющая масса Эйнштейна не совпадает с инерционной массой Ньютона). Но для того, чтобы прийти к такому выводу, надо осуществить это "обратное движение", вернуться от "завершения" к "началу". В начальном пункте взаимодействуют теперь не абстрактное и конкретное понятия об одном и том же предмете, но два разных понятия о различных предметах, или   взаимоотносятся бытие и мышление. Содержание второго раскрывается в процессе перехода от абстрактного к конкретному понятию, значение же первого представлено в совсем другом понятии о непосредственном, исходном предмете нового знания. Правда, для Гегеля, который рефлектирует в границах одной теории, речь идет только о соотношении абстрактного и конкретного внутри нее, но на деле ситуация гораздо сложнее. В таком соотнесении конечного, но прежнего понятия с исходным новым понятием фактически соотносятся два принципиально различных понятия, т.е. обнаруживается нетождественность знания бытию (не совпадающего в конечном итоге с разветвленной структурой знания). Возникают как бы два различных разума, две логики, одна из которых выглядит как нелогичная "в глазах" другой, поскольку она характеризует бытие, а не мышление. В момент возвращения к истокам, к началам логики выявляется противостояние бытия и понятия. И если брать понятие как одно мега-понятие, как полномочного представителя данной логики, то открывается его внутренняя расщепленность на два совершенно различных понятия, одно из которых берет на себя функции бытия.
    Поясним: если речь идет о теории, то, скажем, предмет релятивистской механики выходит за рамки классической механики, следовательно, оказывается для итогового понятия последней непонятным, воплощая всю загадочность своего бытия и возможность иного, чем в данной теории его логического объяснения (масса тяготеющая и масса инерционная различны, так же как различны в двух этих теориях толкования пространства и времени и т.д.; шире   различны два предмета физики   макрообъект и микрообъект). Но, повторяем, это становится явным только в том случае, если речь идет о фундаментальном развитии теории, т.е., скажем, о переходе от классической механики к неклассическим ее формам, а не о движении мысли в пределах одной физической теории. До тех пор, пока дело касается развертывания оснований одной теории, пока дело касается выведения всех возможных следствий из первоначальных ее аксиом, предмет изучения остается одним и тем же, бытие, следовательно, сохраняется в виде бытия, совпадающего с понятием. Или же: речь идет о бытии, которое не отличается от понятия о нем, так как давным-давно в начальной точке теории они были отождествлены в процессе идеализации. Предмет понятия явно перестает отождествляться с понятием о предмете, отвоевывая себе независимость, в том случае, когда созидается новый предмет, новое понятие о его бытии. Тогда перестает казаться, что процесс построения научного знания состоит лишь в раскрытии признаков и свойств, с самого начала имплицитно уже содержавшихся в исходном понятии о бытии. В представленной выше гегелевской интерпретации видна его ориентация на ньютоновскую науку, от лица которой выступ