щему индивиду как непосредственная данность и чувственно воспринимаемое, на самом деле лишь кажется таким, являя собой момент духа, мышления. "Феноменология духа" (1807 г.)   первое значительное сочинение Гегеля, выдвинувшее его в число самых оригинальных мыслителей того (и будущего) времени, можно считать своеобразной "кухней" гегелевской диалектики. В кипении ее "котлов" чувственное восприятие "переваривается" во всеобщее знание, демонстрируется зависимость чувственных восприятий от понятия. Непосредственность "данности" бытия тем самым ставится под вопрос. Задача теперь   обосновать бытие с помощью сложного опосредования.
    Вторая часть гегелевской философии   "Логика" (1812 1815 гг.)   иллюстрирует эффективность сформировавшегося способа философствования, внутри которого знание как всеобщее знание "поставляет" нам бытие в единственно возможной для него форме   в виде структуры знания, структуры науки. Как ни странно, но объективность бытия доказывается в самой субъективной части гегелевской "Логики"   в учении о понятии   и позже мы попробуем объяснить, почему дело обстоит таким образом. 3аканчивается процесс познания тем не менее, несмотря на всю его диалектичность и видимую объективность бытия, "снятием" бытия, т.е. устранением его само-бытийности92. Истинная, хотя и скрытая причина этого   в установке Гегеля на разум только как на научный, теоретический разум, что исключает какой бы то ни было диалог с другими типами разума (сохраняющийся у Канта) и, следовательно, реальное диалектическое раздвоение, действительный фактор развития в сфере самой логики. Это главный упрек, который немного позже предъявит Гегелю его современник Фридрих Адольф Тренделенбург. Тождеством мышления и бытия, несмотря на некоторые важные оговорки Гегеля, окончательно завершится познание, и автономия бытия будет утрачена.
    Нам предстоит детальнее рассмотреть представленное Гегелем решение и продумать его существенное отличие от кантовского. Если двигаться последовательно, то начинать надо с "Феноменологии духа".
( 1. "Феноменология духа". Подход к проблеме
    Что представляет собой реальный предмет? Каково его бытие? Каким образом мы получаем знание о нем? На эти вопросы Гегель в "Феноменологии духа" отвечает: "Только духовное есть действительное"93. Сначала, как он говорит, кажется, что действительное есть чувственное, непосредственное (обыденное сознание, в отличие от научного таким его воспринимает). Сознание познающего индивида в этом случае представляется чем-то чуждым вещи, а бытие кажется существующим вне мышления, как бытие само по себе. Но такое бытие, по словам Гегеля, еще только бытие-в-себе; чтобы сделаться бытием для себя, т.е. истинным бытием, оно должно отказаться от противостояния сознанию, обнаружить свою зависимость от него, свою внутреннюю сущность как духовную. Все эти моменты обосновывает наука как целое, как система, и поэтому и как истина; обыденное же сознание, опирающееся на чувственность, может дать только разрозненные и вследствие этого неистинные или истинные лишь частично элементы. "Феноменология духа,   пишет Гегель,   и излагает возникновение науки вообще или знания. Знание как оно выступает сначала, т.е. непосредственный дух, есть бездуховное начало, чувственное сознание. Чтобы сделаться действительным знанием или вступить в сферу науки, которая сама представляет собой ее чистое понятие, оно должно пройти длинный путь. Это возникновение в том виде, как оно развернется в своем содержании и обнаружившихся в нем формах, нельзя понимать в виде того, что представляют обычно под введением ненаучного сознания в науку, оно не будет и обоснованием науки, а равно и вдохновенным трактатом..."94.
    И Гегель поясняет, чем же должно быть истинное знание, поднявшееся до уровня науки и ушедшее от простого, непосредственного, обыденного сознания (покоящегося на чувственности): оно должно стать системой.
    Мы видим здесь совершенно отчетливо, что несмотря на то, что Гегель не заявляет, подобно Фихте, о своей философии как наукоучении, что он не признается, подобно Канту, в том, что ставит эксперимент разума, в действительности она есть как раз наукоучение. Проблема соотношения мышления и бытия решается Гегелем именно в этом ключе: задачу развития науки Гегель видит в том, чтобы "довести индивид от его ненаучной точки зрения до научного знания"; всеобщий индивид, самосознающий дух "должен быть рассмотрен в его образовании"95. Особенный индивид, т.е. единичный дух, по выражению Гегеля, представляет собой несовершенный дух, где господствует только какая-то одна определенность, а все другие можно сравнить со "стертыми следами". На самом деле, то, "что прежде было самой вещью, то теперь только след"96.
    Образование единичного индивида, включение его в контекст всеобщего знания заключается в том; что он "должен пройти ступени образования общего духа, но как формы, уже покинутые духом, как этапы пути, который уже разработан и выровнен"97. "Это прошлое составляет уже приобретенную собственность всеобщего духа, который образует субстанцию индивида и его неорганическую природу, являющуюся для него внешней. Образование в этом отношении, рассматриваемое с точки зрения индивида, состоит в том, что он приобретает это наличное бытие, поглощает для себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя"98.
    Нельзя не увидеть достижения Гегеля в том, что, подобно Гегелю, он открыл "биогенетический закон" познания: индивид должен пройти тот же путь, который прошло человечество, но сделать это в "сокращенной форме". Иными словами, и индивид, который индивидуален, и бытие, которое эмпирично и единично, должны доказать свою всеобщую сущность: индивид   включаясь во всеобщее знание посредством образования; бытие   посредством обнаружения своей всеобщей духовной сущности. Бытие   уже не наличное бытие в форме бытия в себе, не первоначальное, погруженное в наличность существование, но   переходящая в бытие для себя, открывающая "в себе понятие" данность. По Гегелю, способ подобного превращения должен быть рассмотрен особо99. Так, Гегель делает здесь акцент на том, что по сути дела все, с чем мы сталкиваемся   это знание. Сначала оно   сознание. Непосредственное наличное бытие духа, сознание имеет два момента: знания и предметности. Таким оно выступает на первый взгляд, когда кажется, что бытие совершенно самостоятельно. Но постепенно становится ясно; что бытие "непосредственно является собственностью "Я", обладает характером самости (selbstisch), т.е. является понятием"100. Этим, по Гегелю, и заканчивается феноменология духа, т.к. "дух приготовил в ней для себя элемент знания"101, когда моменты духа раскрываются в той простой форме, в которой дух знает предмет как самого себя. Бытие и знание больше не распадаются на противоположности, "дух становится предметом, так как он и есть это движение, направленное на то, чтобы сделаться другим, т.е. предметом самого себя, и это инобытие снять"102.
    Гегелевское объяснение со времен "Феноменологии" стало широко известным: предмет это то, что он есть в понятии, через понятие, поэтому содержанием его и является понятие. Так, когда мы составляем знание о человеке, то его смыслом (и смыслом его бытия) является понятие о том, что такое человек. 3начит, делает вывод Гегель, бытие в своей истине есть понятие. Только по видимости оно нечто первое, чувственное и непосредственное. По истине оно   вторично, духовно, опосредованно. В истинном знании исчезает противоположность между бытием и сознанием, и последнее предуготовляет себе предмет, как собственное инобытие.
    Противоположность их в виде положительного и отрицательного моментов не уничтожает истины. "Неравенство, которое в сознании существует между "Я" и субстанцией как его предметом, представляет собой различие, отрицательное вообще. Оно может рассматриваться как недостаток обоих, но оно-то и составляет их душу, т.е. то, что приводит их в движение..., дух становится предметом, так как он и есть это движение, направленное на то, чтобы сделаться другим, т.е. предметом себя самого, и это инобытие снять"103. Подобное движение составляет истину и подготавливает ее, в отличие от догматического мышления, рассматривающего все только как нечто устойчивое и непреходящее.
    Впервые Гегель в "Феноменологии духа" объявляет диалектику не просто учением о раздвоении предмета или явления, не только движением противоположностей друг к другу, но и их взаимопроникновением. Философия приближается не к несущественным, но к существенным определениям; "ее сферой и содержанием признается не абстрактное и недействительное, но действительное, само себя утверждающее и живущее в себе, наличное бытие в его понятии"104.
    Итак, чтобы познать истину бытия, данного как будто вначале как непосредственное духу, надо было открыть истину в виде духовной и после этого представить бытие в виде инобытия, в виде собственного отрицательного момента духа, без которого тем не менее немыслимо само понятие. Это есть самодвижение духа, это его способ развития. Так рождается философский метод, являющийся основанием научного метода, дающий истину и противостоящий, как говорит Гегель, кантовской "безжизненной схеме" познания. В полемике с нею и возникает знаменитое гегелевское определение "Бытие есть мышление" и утверждение "Здесь имеет корни понимание, обычно отходящее от обыденного, не постигающего в понятии способа выражения тождества мышления и бытия"105.
    Критикуя того же Канта, Гегель подчеркивает, что для привычки мыслить посредством представлений (как называет ее Гегель, "материальной привычки") вторжение понятия ненавистно, но ведь только благодаря мышлению в понятиях то, что казалось "отрицательным", т.е. бытие, выглядит теперь как принадлежащее самому мысленному содержанию и в конечном счете представляет собой не только отрицательный, но и положительный момент знания, будучи имманентным движением и определением самого понятия (мышления).
    Теперь ясно, что мышление и его полномочный представитель понятие проложили путь истинному знанию, которое есть знание о себе в той же мере, в какой знание о бытии: структура знания   и наша задача организовать ее   выражает структуру бытия. Конечно, вновь подчеркивает Гегель (намекая на слова Евклида об отсутствии "королевской дороги" в геометрии), более удобным для человека был бы здравый человеческий рассудок, однако "истинные мысли и научное понимание приобретаются только в работе понятия. Только оно может породить всеобщность знания, которое не представляет собой обычной неопределенности и скудости человеческого рассудка, но есть развитое и совершенное познание; оно не является также и необычайной всеобщностью, порожденной разумом, испортившимся вследствие инертности и высокомерия духа, но представляет собою истину, развитую до ее собственной формы, истину, которая способна стать собственностью всякого сознающего себя разума"106.
    И вновь великий немецкий философ подчеркивает, что основу существования науки он видит в самодвижении понятия. Здесь же, в "Феноменологии", Гегель вводит понятие "абсолютного", отождествляя его с истинным. Истина же в свою очередь определяется как процесс, хотя и завершающийся на определенной высокой ступени, поскольку речь идет об абсолютном: понятие достигает такой ступени, на которой ему больше нет необходимости выходить за пределы самого себя и определять бытие как нечто принципиально иное.
    Лишь сначала сознание, как мы помним, отличало от себя нечто, к чему вместе с тем оно и относилось; другими словами это можно выразить так: "нечто существует для сознания"107. Вновь отчетливо видна ориентация Гегеля на научный, теоретический разум: это для обыденного сознания бытие существует как бы вне и независимо от сознания, для научного разума имеет значение только тот предмет, который дан самим мышлением, который составляет его собственное содержание, следовательно, представляет собой выражение его сути, его инобытие. Возможно, конечно (и даже наверняка), что предметы существуют сами по себе; ученый об этом не ставит вопрос. Но для философского мышления они тождественны мышлению, об их строении и свойствах мы узнаем по его структуре. Так от сознания мышление переходит к знанию, от противопоставления предмета сознанию к их тождеству. Так понятие подготавливает себе предмет для познания. И Гегель завершает подготовительную работу, намеченную в Предисловии и во Введении к "Феноменологии": именно сознание отличает от себя нечто, к чему оно относится, другими словами, это можно выразить так, что "нечто существует для сознания, а определенная сторона бытия чего-либо для сознания есть знание"108. Бытие, таким образом, различается как "бытие-в-себе" и "бытие для знания". Или иначе: "сознание; с одной стороны, есть сознание предмета, а, с другой,   сознание себя самого; сознание того, что для него является истинным, и сознание его знания об этом"109. Если оба существуют для сознания, то оно сравнивает их.
    Не соглашаясь с Кантом, Гегель полагает, что предмет для сознания существует таким же, как и "в-себе", и что кантово мнение относительно того, что невозможно исследовать предмет, как он существует не в сознании, а сам по себе, неверно. Истина "именно в том, что в сознании вообще о предмете, уже находится различие: нечто является для него как сущее в себе, а другой момент есть знание или бытие предмета для сознания"110. Если оба момента не соответствуют друг другу, то сознание считает необходимым изменить знание о предмете, но при изменении знания меняется и сам предмет. "Вместе со знанием он также становится другим, так как он по существу принадлежал этому знанию"111. "Следовательно,   делает исключительно важный вывод для своей философской системы великий немецкий философ,   то, что для сознания было сущим в себе, теперь не существует в себе, другими словами, оно только для него (а не для себя   Т.Д.) было сущим в себе"112.
    Повторим еще раз: предмет   это ничто иное, как знание о предмете. Приходит к этому выводу сознание; и очень важно отметить, что пока для Гегеля сознание не совпадает со знанием, это еще две разные формы "духа", поэтому можно говорить еще о двух различных типах разумения   о сознании и о знании. Первое стремится ко второму, но достигает оно его лишь на стадии "Логики"; тогда же устанавливается и окончательное тождество мышления и бытия. "Стремясь к своему истинному существованию, сознание достигает точки, на которой отбросит иллюзию, будто оно имеет дело с чуждым материалом, который существует только для него и является по отношению к нему другим, т.е. такой точки, где явление равно сущности..."113.
    С этого начинается логика   она начинается с сознания, обратившегося в знание, с бытия, превратившегося в инобытие понятия. Но это еще надо обосновать. И Гегель доказывает этот ставший для него бесспорный факт посредством обоснования начала логики.
§ 2. Доказательство тождества мышления и бытия и требование обоснования начала логики
    Мы видели, что сознание теперь подготовлено к тому, что оно должно стать знанием. Соответственно этому бытие должно обнаружить себя как инобытие знания, как такое "для-себя-бытие", которое выражается в структуре знания.
    Знание пустилось в длинный путь как раз с той целью, чтобы от абстрактного, бедного, неразвитого еще знания перейти к конкретному богатому, развитому; и предмет также развивается от "бытия-в-себе"   через сущность   к "бытию-для-себя".
    Гегелевская логика знаменует собой переход от логики бытия к логике сущности и, наконец, к логике понятия. Все это части единого логического движения мысли, т.е. разделы логики, и именно посредством них   и никак не иначе   представлено бытие. Таким образом, Гегель вслед за Кантом убеждается в необходимости реформы логики, хотя логика, как известно, у него совсем другая   не трансцендентальная, а диалектическая. Гегель разделяет убеждение Канта относительно того, что неудачно уже утверждение, что логика абстрагируется от всякого содержания, что она только учит правилам мышления, не имея возможности вдаваться в рассмотрение мыслимого и его характера.
    Но он совершенно не согласен с Кантом в том, что предмет мышления, его содержание, что "материя познавания существует сама по себе вне мышления, как некий готовый мир, что мышление, взятое само по себе, пусто, что оно примыкает к этой материи как некая форма извне, наполняясь ею, лишь в ней обретает некое содержание"114. Кантовское желание реформировать логику, придав ей содержательный, а не формальный характер, было, по Гегелю, вполне правильным; однако то, что Кант принял за содержание познания, было неверным.
    Мышление должно само создать, а не извне получить свое содержание. Но встает задача   с чего начинается мышление, к какому содержанию оно относится? С самой мысли, с самого понятия, в чем убежден Гегель, оно начаться не может   потому что последние должны к чему-то относиться   чтобы быть познанием(этого "чего-то"). В то же время такой внешний предмет не может быть и совершенно чуждым мысли, иначе как же тогда мышление сможет познать его?
    Здесь Гегель хочет рассуждать иначе, чем Кант: бытие только по видимости независимо, таковым оно кажется, будучи в действительности знанием, но не осознавшим себя как знание. В "начале" логики его также надо представить не как вещь, но как знание, мышление, но, так сказать, совершенно абстрактное знание, мышление как бы ни о чем. Может быть, можно сказать, что это   простое существование мышления?
    Задача, по-видимому, должна решаться так: "в начале" логики не может стоять ничто иное, как логическое же по своему характеру содержание   ведь оно составляет "начало" логики. Но одновременно, будучи "началом", это содержание выходит за границы логики - ведь с него логика только начинает формироваться. Сложность заключена в ответе на вопрос: в какой мере то, что еще не является логическим, то, что, если можно так выразиться, составляет канун логики, способно служить ее отправным пунктом, да чуть ли не самым главным (исходным)? Оно   ничто для логики, хотя и   все, ибо без него логическое движение в принципе невозможно. Здесь открывается тождество ничто и мышления; начало   это ничто, и это ничто мысли. А кроме этого обнаруживается тождество ничто и бытия115, т.к. ничто выходит за границы мышления в виде его "начала" и поэтому тождественно чему-то немыслимому, т.е. бытию.
    Понятие ничто приобретает исключительно важное значение в логике Гегеля. Это ничто и бытия, и мышления, но тем не менее оно представляет их не в их ничтожности, а скорее в их возможности. Это не такое ничто, из которого не возникает ничего, а такое, из которого возникает нечто и обе противоположности.
    Относительно мышления это   возможность мыслить (о чем-то); пока оно еще не мыслит, а только способно это осуществить. Фактически речь идет о простом бытии мышления   оно налично; оно есть, следовательно, готово мыслить, но не мыслит. По Гегелю, такое состояние, кроме понятия ничто, можно охарактеризовать также понятием "чистоты". Мышление в состоянии готовности есть "чистое мышление", которое оказывается одновременно "чистым" бытием.
    Как видим, исходным, первоначальным признается мышление, именно его бытие есть бытие как таковое, и это   чистое бытие116.
    Позже, когда мышление уже начнется, нужно будет говорить о конкретном мышлении (о чем-то) и о наличном бытии (этого чего-то). Тогда тождество мышления и бытия, первоначально основывающееся на "чистоте", распадется, но на первом этапе мышление абстрактно, оно ничто, бытие (его) тоже ничто, они оба чисты.
    3десь отчетливо видна логическая трудность, над которой и бьется Гегель: с одной стороны, можно ли назвать мышлением мышление, которое не мыслит, а только лишь готово к этому? Не заключается ли само бытие мышления всегда в мышлении (о чем-то), когда, следовательно, уже есть различие между ним и предметом как бытием? Другого существования помимо мышления как бы у него нет и быть не может.
    С другой стороны, иначе как будто нельзя отыскать "начало" мышления, отличное от него. А без "начала" ведь не может начаться логическ