-это не бытие, значит, оно и "организовано" совершенно иначе, и можно поэтому приписать мышлению свойственные только ему черты, скажем, априорность. Из этого и вытекает дуализм (мышления и бытия). Но в этом слове нет ничего страшного   ведь и в самом деле, согласно Тренделенбургу (да и мы с этим не можем не согласиться), мышление и бытие   два различных начала и природы, и человеческой жизни.
    Другое дело, так ли уж они различны, ставит вопрос Тренделенбург, что между ними не может существовать ничего общего, никакого соответствия, благодаря чему и оказывалось бы возможным познание. Здесь имеется в виду определенное тождество. Но это вовсе не то тождество, которое принимает Гегель   у Гегеля речь идет об абсолютном тождестве, когда предмет и субъект сливаются, а значит, отношение между ними элиминируется. Между тем как познание есть определенное отношение мышления к бытию. Да и само развитие познания при абсолютном тождестве невозможно, ибо нет субъекта и объекта. Что, далее, может вынудить самодостаточную идею воплотиться в материальные предметы, создав для духа сферу познания? Непонятно даже, что может заставить ее двигаться в чисто логической сфере, так как противоречие бытия и ничто лишь фиктивное противоречие; а ведь только противоречие является импульсом развития любого предмета или явления.
    Гегелю в общем и целом "достается" от Тренделенбурга больше, чем Канту; но и тот получает свою порцию обвинений. Обратимся к тексту самого Тренделенбурга, посмотрим, что его не устраивает в концепциях двух самых крупных философов Нового времени и что он предлагает нового, особенно в плане понимания бытия.
    "Кант осторожно выделил независимые от опыта и непосредственно из духа почерпнутые познания, и априорность (изначальность) их получила у него свой определенный смысл"196,   отмечает Тренделенбург; "...обдуманный вопрос Канта всегда встает вновь и вновь, коль скоро мы захотим понять начало и дальнейший ход человеческого познания"197.
    Кант был совершенно прав, согласно Тренделенбургу, в том, что существует принципиальное отличие мышления от бытия; это отличие и по сей день продолжает волновать и тревожить человеческий ум. Пока мышление и бытие покоятся в неосознанном еще посредством рефлексии единстве, рядом друг с другом, до тех пор и не поднимается вопрос о возможности познания. Если же их признают за противоположности в качестве необходимого условия познания, то потребуется еще определить, что эта противоположность собой представляет и откуда взялась.
    Как только мы попытаемся определить что-нибудь "одно", как окажется, что "другое" как бы содержится внутри него: "Как мышление приходит к бытию? Как бытие вступает в мышление? Эти задачи признаем мы основными. Когда истину считают за согласие мысли с бытием, тогда тот же вопрос кроется здесь под словом "согласие". Как порождает мысль подобное согласие, и порождает притом таким образом, что само совершенно убеждается в нем?"198,   вот, по Тренделенбургу, вопрос из вопросов. И решить его можно, лишь опосредовав чем-либо бытие и мышление. Как мы увидим впоследствии, таким опосредующим звеном для немецкого критика станет деятельность, движение. Именно с этих позиций он будет критиковать как Канта, так и Гегеля. Но об этом ниже.
    Сначала же Тренделенбург начинает с критики кантовского субъективизма, или априоризма, прежде всего в понимании пространства и времени.
    В первую очередь он останавливается на кантовском их определении. Так как в учении Канта вообще господствует резкая противоположность между субъективным и объективным, то, согласно Тренделенбургу, Кант, естественно (правда, здесь не совсем понятно, почему "естественно"), хочет доказать, что пространство и время   субъективные формы. Они   не эмпирические понятия, отвлеченные от внешнего опыта; потому что для любых частных представлений необходимо уже иметь общее представление о пространстве и времени и "так как ведь можно мыслить, чтобы в пространстве ничего не было, но от самого пространства отвлечься невозможно"199.
    Понимая пространство и время как субъективные условия опыта, поскольку и пространство, и время имеют всеобщий характер, а действительность всегда единична, Кант определяет их как субъективные формы, только как субъективные. И вот против этого-то "только" сразу выступает немецкий критик: он не соглашается с тем, что подобное субъективное может быть только субъективным - вполне возможно предположить, что ему соответствует нечто в объективной действительности. Если бы ситуация была другой, все наше знание превратилось бы в призрак, в фикцию; и хотя, по словам Тренделенбурга, сам Кант возражал против того, что вследствие априорности весь мир превращается в чистый призрак, "мы излагаем здесь не то, чего именно Кант хотел, а то, что вытекает из принятых им оснований даже и против его воли"200. Ведь когда мы говорим о явлении, то вещи сами по себе отодвигаются как бы на задний план; но в то же время Кант отчасти отделывается от призрачности, признавая не совсем правомочное явление продуктом аффицирования нас вещами самими по себе.
    Очень любопытно, что Тренделенбург здесь же напоминает читателям о том, что признание априорности пространства ставит Канта в тяжелое положение, коль скоро за пространственностью будут признаны неэвклидовы свойства. Так оно и было, как мы помним, по самой первой работе Канта 1746 г. "Мысли об истинной оценке живых сил". В ней Кант отказывается, чуть предположив их, от многих геометрий, поскольку они зиждятся на многомерности пространства, в рамках же априоризма должна существовать только одна геометрия, т.к. пространство одно   пустое, как его представил основатель науки нового времени И.Ньютон. Убеждение Канта обусловлено в конечном счете его приверженностью ньютоновскому естествознанию. "Желание постигнуть вещь как она есть   живой, напряженный нерв всякого познания; мы ищем ведь ее, а не себя,   замечает Тренделенбург по этому поводу,   но этот нерв совершенно парализуется кантовской догадкой; по ней выходит, что, гоняясь за вещью, мы ловим только себя самих"201. Поэтому, хотя "критический взгляд хвалили за скромность, ...с этой скромностью скоро науке придется идти по миру с сумой"202.
    А ведь такой ситуации можно избежать, если признать пространство (и время) не только субъективными формами опыта. "Кант едва ли помышлял о возможности для них быть и тем, и другим вместе. Разделив один раз субъективное и объективное, он отнес вещи исключительно в тот или другой разряд. Различающая острота превалирует у него над объединяющим глубокомыслием. А между тем никак не удается отделаться от того, что если мы мыслим познание, то последний и первоначальный элементы должны быть присущи как бытию, так и мышлению"203.
    По Тренделенбургу, философа прямо-таки должна захватывать мысль о необходимой гармонии между субъективным и объективным (иначе познание невозможно), следовательно, о соответствии (или единстве) субъективного (априорного) и объективного.
    Взгляд Канта на деле в этом смысле противоречит не только философскому, но и обыденному сознанию дважды: отнимая время у вещей самих по себе и втягивая его только в явления, и второй раз   объявляя его (вместе с пространством) лишь субъективной формой знания.
    Вновь и вновь на страницах "Логических исследований" Тренделенбург стремится показать несостоятельность взглядов Канта на пространство и время. "Если пространство и время   исключительно лишь субъективны, тогда их применение невозможно нигде. Как слой воздуха между глазом и предметом бросает на все свой замутняющий отблеск, так и пространство и время изменяют предметы, потому что ведь все вещи являются в пространстве и времени, которые порождены только нами. Таким образом, мы ровно ничего не знаем, каково существующее само по себе, так как и понятия смысла приложимы лишь благодаря этим формам созерцания.., как нам выйти из заколдованного круга, когда он   наша же глубинная сущность?"204.
    Как будто подобная субъективность действительно   наша сущность, за пределы которой "выпрыгнуть" совершенно невозможно. Но Тренделенбург хорошо видит уязвимость такой позиции: ведь в этом случае, т.е. если основывать, например, математику на чистой субъективности пространства и времени, "то между чистою и прикладною математикой всегда сохранится бездна. Каким образом придать созданиям одного субъективного созерцания положительное значение опыта?"205.
    Кант, по мысли Тренделенбурга, "заграждает" путь прикладной математике, и не только ей, но и всей прикладной науке.
    Вновь и вновь немецкий философ доказывает, что пространство и время, конечно, априорны, т.е. субъективны. Действительно, "перед нами познание таких объектов, которые возникают в самом духе и независимы от опыта; да и возникают они прямо из такого источника, которым обусловлен всякий опыт. Нам открывается здесь целый мир изначального, априорного"206. Но ничто не мешает им быть в то же время и объективными: "Не потому ли именно они необходимы для духа, что необходимы также и для вещей?"207,   спрашивает он.
    У Канта, как думает Тренделенбург, неверно лишь сопровождающее мысль об априорности пространства и времени мнение, делающее их только априорными. В действительности они объективны, поэтому правильнее было бы противопоставлять не априорное   апостериорному, а априорное   объективному.
§ 2. Движение как основа соответствия априорного объективному
    Каким же образом преодолевает Тренделенбург кантовскую пропасть между субъективным и объективным? - Посредством движения. По его глубокому убеждению, движение, деятельность происходит и внутри мышления, и в самом бытии; но что самое важное   она опосредует и то, и другое, являясь, таким образом, гарантом их тождества (хотя это тождество совсем иного характера, чем у Гегеля), следовательно, гарантом того, что априорные феномены мысли соответствуют наличным формам пространства и времени в бытии.
    Как считает в связи с этим Тренделенбург, процесс познания необходимо предполагает установление чего-то общего между познаваемым предметом и познающим субъектом   если нет определенного их уподобления друг другу, познание происходить не может. Уподобление (отождествление) осуществляется на основе нахождения чего-то общего этим двум различным началам, и для Тренделенбурга это - движение (деятельность). Оно происходит в мысли и в бытии. Общий элемент не может быть ничем, кроме деятельности, потому что "общее не может быть спокойным, застывшим свойством, которое принадлежало бы равно мышлению и бытию. Подобное свойство оставалось бы неподвижным. А так как общее непременно должно посредствовать, то ему необходимо быть чем-нибудь деятельным. Нам следует поэтому искать деятельности, общей мышлению и бытию"208.
    Здесь надо сделать некоторое отступление, связанное с разъяснением того момента, почему Тренделенбург обращается именно к деятельности. Во-первых, найти нечто общее мышлению и бытию можно в том случае, если совершается переход от одного к другому, а переход это и есть движение, деятельность. С этим вполне можно согласиться, но нельзя не заметить того обстоятельства, что опосредующая деятельность Тренделенбурга постепенно и незаметно из опосредующего звена превращается в субстанцию.
    Собственно, такой поворот логических событий присущ всему философскому мышлению Нового времени, о чем уже упоминалось: процесс мысленного изменения предмета для того, чтобы познать его таким, каким он существует вне- и независимо от всяких изменений, постепенно, например, у Канта и Фихте, утрачивает знаменательное "для того", оборачиваясь лишь процессом духовного преобразования, кажущимся совершенно произвольным. Тогда мышление и начинает обретать черты демиурга действительности.
    То же   у Маркса: практика из средства, обеспечивающего человеку его человеческое бытие и развитие, незаметно превращается в субстанцию, подчиняющую себе всю человеческую жизнь и даже самого человека, заставляя его из цели истории становиться средством ее.
    Тренделенбург не избежал общей для всех мыслителей Нового времени участи209: деятельность становится для него субстанцией, определяя зависимое состояние бытия и мышления. Но тем не менее с ее помощью можно объяснить многое. Так что для Тренделенбурга движение   это основа, субстанция. С этих позиций он критикует Канта, который не сумел, на его взгляд, нащупать переход от бытия к мышлению, превращающий дуализм из жупела в простое определение их отношения. Исходя из движения, как мы увидим позже, он будет критиковать и Гегеля.
    Деятельности Тренделенбург прямо-таки поет гимн: движение   это "общий источник пространства и времени". Поэтому они - "не готовые уже формы, а лишь развивающиеся с первым актом движения. Они не субъективный придаток, превращающий предмет познания в чистое лишь явление. Насколько вещи произошли из движения, настолько они несут с собой пространство как свойственный, прирожденный им удел"210. "Разве не ясно и то, как движение вещей должно относиться к лежащим как будто бы в нас одних формах пространства и времени"211. Движение, согласно мнению немецкого автора, это первичная деятельность как по отношению к мышлению, так и по отношению к бытию212.
    Везде в окружающем нас мире мы наблюдаем движение: во внешнем пространстве-природе и во внутреннем пространстве-мысли. И темнота, и свет, и движение планет, и зрение и т.д.   все это различные виды движения.
    Тренделенбург как будто не говорит ничего, кроме того, что сказал уже Гегель; и все же позже мы увидим, что это совсем не так, потому что для Гегеля движение знаменует (хотя и под вопросом) собой развитие, а для Тренделенбурга - только опосредование, да и к тому же   в чем нельзя не согласиться хотя бы отчасти с Тренделенбургом   фактически Гегелем движение лишь провозглашается, поскольку импульс его, противоречие мышления и бытия, устраняется.
    Деятельность же у Тренделенбурга основывается как раз на их противоречии, так что и мыслительное движение   это совсем не то, что объективное. Но тем не менее общее между ними находится именно в деятельности вообще. "То, что действенно в бытии, должно вместе с тем быть действенным и в познании"213.
    Ведь что такое, например, час? Это время, за которое Земля совершает 24-ю часть оборота вокруг собственной своей оси. Т.е. время фактически выступает как проекция движения. То же и с пространством: "Правда, всеобъемлющее пространство мыслим мы, в противоположность быстротечному времени, как спокойное тихое явление. Но, вникая в источник этого представления, усматриваем, что получили его благодаря дивной быстроте взгляда, т.е. все-таки благодаря летучему движению"214. "...уже и зрительный образ возбуждает желание полагать предмет во-вне, и притом по указанию деятельности самого органа"215. Таким образом, движение вновь оказывается здесь первичным. "Зрение чертит и мерит перед собой предмет по движению глаза, осознаваемому непосредственно..., и здесь пространственному постижению предшествует в качестве действующей причины движение"216.
    В ходе осязания плоскостей и других фигур различают пространственные представления. Далее, наши пальцы описывают контуры (значит, геометрические образы) представленных фигур и т.д.
    Тренделенбург здесь все же немного противоречит сам себе, сводя объективное движение к субъективному; но в других местах дело обстоит не так.
    Автор "Логических исследований" отчетливо представляет, что пространство и время   лишь проекции движения, что они "восходят к изначальной деятельности, к порождающему данность (и мышления, и бытия   Т.Д.) движению217. Эмпирически нам, конечно, ближе всего спокойное пространство, так как движение, породившее, скажем, твердую поверхность и неподвижную на первый взгляд поверхность земли, лежит позади нас, как выражается Тренделенбург, в тумане неведомого прошлого, а движение, постоянно поддерживающее эту почву, от нас скрыто, и все же мы признаем, что некогда движение обусловливало все это   землю в ее нынешнем облике, что мы познаем, опять-таки мысленно воссоздавая прежнюю ситуацию, т.е. при помощи движения.
    Итак, "движение оказалось первичною деятельностью, из которой в две разные стороны произошли пространство и время.., если движение, пространство и время мы назовем чистыми созерцаниями, то вовсе уже не с тем, чтобы поставить их во враждебную противоположность опыту. Напротив, по первой нашей мысли, движение, а через него и его порождения, должны властвовать во всем насущном бытии. Мы называем их чистыми созерцаниями лишь в той мере, в какой, не обусловливаясь опытом, они заложены в нас коренными условиями опыта. Они - субъективно чистые созерцания, нимало не теряя от этого в объективной действительности"218.
    В этих словах   разгадка оснований критики кантовского дуализма и априоризма Тренделенбургом. В мышлении движение с его свойствами априорно, но, проникая в опыт, оно становится объективным, т.е. существует возможность указать априорное в самом апостериорном. Да и в самой действительности, как мы уже видели, также налицо движение и его производные.
    Мы не будем продолжать здесь анализ, данный Тренделенбургом движению: важно то, что движение   форпост не только критического разъяснения основных принципов философствования Канта, но и философствования Гегеля.
§ 3. Критика А.Тренделенбургом позиций формальной логики и оценка ее роли в познании
    Вообще говоря, этот параграф должен был бы предварять исследование Тренделенбургом кантовского учения, поскольку трансцендентальная логика создавалась Кантом с учетом ограниченности формальной логики. Но перестановка тем в нашем случае оправдана, поскольку для Тренделенбурга главным и наиболее важным моментом является противопоставление формальной логики   диалектической логике Гегеля.
    С чего начинает Тренделенбург критику Гегеля? С того, о чем писал Кант, говоря, что общая (формальная) логика отвлекается от всякого содержания мысли и что при создании иной логики речь должна, прежде всего, идти о созерцании мышлением собственного мыслительного содержания (предметности), которое хотя и дается извне, но, если можно так сказать, только наполовину (а вторая половина созидается синтезирующим мышлением).
    Отдавая должное Канту, Тренделенбург замечает по этому поводу, что формальная логика "стоит и падает вместе с Кантом"219. Во-первых, она "хочет понять формы мышления сами по себе, не касаясь проявляющегося в них содержания. Она хочет уразуметь понятие, суждение и умозаключение из одной чистой деятельности мышления, по отношению к себе самой"220.
    И далее немецкий исследователь критикует формальную логику по всем основным пунктам ее программы   в том, что касается понятия, суждения и умозаключения, стремясь продемонстрировать ее неспособность разрешить трудности познания, а также ответить на вопрос о суверенности бытия.
    С самого начала, как отмечает Тренделенбург, формальная логика предполагает понятие как нечто уже готовое, данное, исходя из него, а не показывая, каким образом оно возникает (например, у Канта в его новой логике понятие конструируется вместе с конструированием предмета этого понятия). "Если бы здесь (в формальной логике   Т.Д.) разумелось понятие в полном его значении, как представление вещи, содержащее в себе и ее основу, то этим, собственно говоря, предполагалось бы уже все"221, т.е. объяснялось бы, как образуется понятие (на основе которого строятся затем суждения и умозаключения); формальная же логика просто берет готовое понятие.
    Правда, замечает автор, адепты формальной логики делают вид, что они формируют понятие путем выделения неких общих для предметов данного класса признаков, путем так называемого обобщения, опираясь также на законы тождества, достаточного основания и противоречия. Но ни один из этих приемов не выдерживает критики. Так если считать понятие совокупностью общих признаков, то непонятно, как возникает то общее знание, следуя которому объединяется различное. Для этого ведь уже заранее требуется иметь понятие целого, т.е. предмета-содержания, от чего формальная логика отвлекается. Вследствие этого остае