о всеобщем: "Первое по существу своему также удержано и сохранено в ином"181.
    В итоге   одно мышление, один разум, одно понятие поглощает все и в идее превращается в абсолютный субъект (в него уже включена объективность, следовательно, не может не возникнуть вопрос о том, каким образом существовует субъект как субъект, коль скоро отсутствует противостоящий ему, т.е. независимый, объект). "Понятие есть не только душа,   пишет Гегель, отстаивая объективность понятия,   но и свободное субъективное понятие, которое есть для себя и потому обладает личностью,   есть практическое в себе и для себя определенное, объективное понятие, которое как лицо есть непроницаемая, неделимая (atome) субъективность, но которое точно так же есть не исключающая единичность, а всеобщность и познание для себя и в своем ином имеет предметом свою собственную объективность"182.
    Истолкованная таким образом абсолютная идея тождественна осознавшему себя понятию как представителю логического: "Логическое в абсолютной идее может быть названо также одним из способов ее [постижения]. Но если "способ" обозначает некоторый особенный вид, некоторую определенность формы, то логическое, напротив, есть всеобщий способ, в котором все отдельные способы сняты и заключены. Логическая идея есть сама идея в своей чистой сущности..."183.
    Итак, логическая идея, став методом, включила в себя предмет, точнее, сама превратилась в предмет: "Метод возник отсюда как само себя знающее понятие, имеющее своим предметом себя как столь же субъективное, как и объективное абсолютное, и стало быть, как полное соответствие между понятием и его реальностью, как существование, которое само есть понятие"184. Следующее высказывание Гегеля уточняет содержание понятия в том плане, что настоящим субъектом познания признается познавательная деятельность, что в ней сливаются и исчезают одновременно и субъект, и объект185: "...следует рассматривать движение метода,   говорит Гегель,   лишь как движение самого понятия; природа этого движения уже познана, но, во-первых, теперь следует его рассматривать в том значении, что понятие есть все и что его движение есть всеобщая абсолютная деятельность, само себя определяющее и само себя реализующее движение. Метод должен быть поэтому признан неограниченно всеобщим, внутренним и внешним способом и совершенно бесконечной силой, которой никакой объект, поскольку он представлен как внешний объект, отдаленный от разума и независимый от него, не может оказывать сопротивление, не может иметь другой природы по отношению к методу и не быть проникнут им"186. В высказанной здесь и в известном смысле подводящей итог всем логическим построением Гегеля мысли по сути дела высказан смысл философии как наукоучения: познание, познающий разум признается единственной субстанцией, единственным объектом и единственным субъектом. Тем самым и метод становится фактическим субъектом, причем единственным. "Метод, - поясняет Гегель,   есть поэтому не только высшая сила или, вернее, единственная и абсолютная сила разума, но и высшее и единственное его побуждение обрести и познать самого себя во всем через себя"187.
    И, однако, вопреки этой главной интенции, содержание гегелевской логики, как мы видели, включает в себя и представление о двух субъектах логики, следовательно, представление об определенном их взаимоотношении. Гегель высказал подобные предположения, которые мы уже рассмотрели, и в предисловии к "Логике", и во втором Предисловии к "Феноменологии духа": он вводит здесь понятие духа, отличая его как от понятия, так и от идеи. Отправляясь от различия между рассудком и разумом, Гегель выделяет еще и истину разума   дух, который выше и рассудка, и разума (следовательно, и понятия).
    Если вдуматься хорошенько, то окажется, что дух   это своеобразный синоним сознания и, будучи таковым, принимает на себя субъективные определения, которые, в отличие от определений абсолютной идеи в качестве субъекта, выражают единичность и особенность. Так дух полагает определение различия, которыми занимается рассудок; он также разлагает эти различия и тем самым проявляет свою диалектику. Затем дух вновь восстанавливает первоначальную простоту, но как всеобщее и конкретное внутри себя. При этом "под конкретное всеобщее не подводится другое данное особенное, а в указанном процессе определения и в разлагании его уже определилось вместе с тем и особенное"188.
    Благодаря сознанию (духу) восстанавливается автономия особенного по отношению к всеобщему; следовательно, даже согласно Гегелю, можно говорить об отношении феноменологии духа к логике   одного разума к другому разуму, иначе: предполагается, что логика не охватывает собой все знание, что дух противостоит понятию, мышлению как другой субъект, другой разум.
    За духом скрывается сознание, индивидуальность; за понятием   мышление, всеобщность; но теперь при их сопоставлении индивидуальность и особенность не устраняются. "В новое время... индивид находит готовой абстрактную форму; усилие постигнуть ее и присвоить себе сводится скорее, к непосредственному вытеснению внутреннего и порождению особого всеобщего, чем к выступлению всеобщего из конкретного и из многообразия наличного бытия. Теперь работа поэтому состоит не столько в том, чтобы освободить индивида от непосредственности чувственного способа мышления и сделать его мыслимой и мыслящей субстанцией, сколько в противоположном, в том, чтобы посредством снятия положительных и определенных мыслей осуществить и одухотворить всеобщее"189.
    В той же "Феноменологии", конечно, высказываются и прямо противоположные утверждения - о необходимости посредством образования подчинить индивида всеобщему, включить его мышление во всеобщее знание, но все же во внимание принимается и иное: существует не только мышление, познание, понятие, всеобщее, но и сознание, дух, особенное, индивидуальное, которое сохраняет свою автономию. Следовательно, слово сохраняется и за бытием.
    В этой связи можно сказать (что Гегель и делает), что феноменология духа, о чем мы писали в начале главы, излагает процесс возникновения науки, т.е. процесс формирования знания; в логике же этот процесс завершен. Так что задача логики   несмотря на диалектическое движение, представить результат движения посредством снятия процесса. Гегель специально подчеркивает, что непосредственное бытие духа   сознание   имеет два момента: знания и предметности, представляющей собой отрицательный момент по отношению к знанию. Сознание отличается от знания, т.к. оно, с одной стороны, есть сознание предмета, а, с другой, самого себя, да еще к тому же сознание осуществляет их сопоставление, являясь совместным знанием, со-знанием. Но самое важное: сознание ориентируется на соответствие знания предмету, в то время как мышление, напротив, соотносит предмет с понятием. Гегель имеет здесь в виду еще одно, чрезвычайно существенное предположение: сознание исходит из того, что если меняется знание о предмете, то это означает, что изменяется и сам предмет. Фактически речь идет об изменении бытия наряду с изменением знания о нем. Тогда как мышление в подобную ситуацию попасть никак не может: в рамках мышления предмет, бытие остается неизменным, развивается же только понятие о нем. Относительно этого Гегель высказывается достаточно ясно: "Мы видим, что сознание имеет теперь два предмета, один - первое сущее в себе, второй - бытие для него этого сущего в себе. Последний, по-видимому, является только рефлексией сознания в себя, представлением не предмета, но только знания о первом сущем в себе. Однако, как указывалось прежде, изменяется при этом и первый предмет; он перестает быть сущим в себе и является для сознания представляющим собою сущее в себе для него, но тогда это, т.е. бытие для сознания этого сущего в себе, является, следовательно, истинным, т.е. оно есть его сущность, или его предмет"190.
    В попытках найти путь к двусубъектной, "дву-разумной" логике Гегель в "Феноменологии духа" останавливается на случаях особого определения логического субъекта, когда он (предмет) определяется не через свои свойства, а как-то иначе. Так обстоит дело, как мы помним, когда говорят о действительности как всеобщем или же о бытии Бога. Выражение "Бог есть бытие" указывает сразу на двух субъектов: так как "сам предикат высказывается здесь как субъект, как бытие, как сущность, чем природа субъекта исчерпывается, то мышление непосредственно находит субъекта в предикате... Мышление поэтому утрачивает свое устойчивое предметное основание, которое оно имело в субъекте, в предикате отбрасывается опять к субъекту, но возвращается при этом не в себя, а в субъект содержания"191. Можно прочитать в этих словах прямое признание Гегеля в возможности определения логического субъекта (предмета) не через его свойства, а через другой предмет (а тот в свою очередь - через первый). Определение понятия через взаимоотношение двух принципиально различных понятий представляет собой особый способ логического отношения, выходящий за границы гегелевской логики. Очень симптоматично, что Гегеля притягивают к себе эти рассуждения, он не в состоянии избавиться от них, хотя и понимает, что они "непривычное препятствие" в его логике.
    Они   препятствие по той причине, что предмет тогда определяется иначе, чем через свои свойства, что логическое движение не сводится к дедуктивному развертыванию исходных положений и что логика перестает выступать как переход от бытия к сущности и к понятию при условии тождественности бытия и понятия.
    В рамках логики наукоучения нельзя было рассуждать иначе; казалось, что существует только один разум   теоретический, познающий   и что поэтому должна существовать только одна, постигшая эту истину, философия. Гегель так и пишет: есть лишь один разум, поэтому и философия только одна и лишь одной быть может. По этой причине он и осуществляет "бегство от чуда" диалогики.
    XX век, меняя весь прежний тип культуры, изменяет и прежние ориентиры. Около 30 лет назад философ В.С.Библер, а еще ранее замечательный мыслитель М.М.Бахтин высказали идею относительно диалога логик и диалога культур. Эта идея адекватна новой эпохе, новому типу культуры и новой форме философии   не как логики наукоучения, а как логики культуры192. Смысл фундаментальных и до сих пор, к сожалению, недостаточно глубоко осмысленных положений новой логики заключается в нескольких главных тезисах: 1). Философия, точнее, философская логика в преддверии XXI века создается в установке не на науку, а на культуру; 2). Это означает, что мир, бытие толкуется не только как предмет познания, а и как предмет понимания, причем такого понимания, которое в какой-то степени можно сравнить с пониманием произведения искусства, культуры: будучи уже давно создано, оно тем не менее в каждую новую эпоху как бы заново и по-своему воссоздается (читателем, зрителем, слушателем) и, следовательно, включает непонимание. Вечное по своей духовной сути, оно творится всегда как бы впервые, а значит, живет самостоятельной жизнью.
    По аналогии с этим говорится о философском отношении к миру: каждая философская культура актуализирует одно из бесконечно-возможных состояний мира, подходя к нему так, как если бы он возник только что и только усилиями этой данной культуры; 3). Взаимодействие различных способов философской интерпретации, фактически различных философских разумов, становится необходимой предпосылкой существования каждого другого. В культурном плане каждый разум существует в точке перехода в другой и во взаимодействии с ним; 4). Такой подход коренным образом меняет представление о самой логике: она перестает трактоваться как дедуктивно-выводное движение из одного начала, а осмысливается в плане сосредоточенности мышления на самом начале, содержание которого раскрывается через взаимодействие двух (точнее   многих) превращающихся друга в друга логик. Исходное понятие каждой из них обосновывается не только развертыванием первоначального понятия (хотя такой момент сохраняется), но и другим понятием (понятием другой логики). Логика начинает выглядеть как диалог логик; 5). За исходным понятием другой логики, за ее мега-понятием как за чем-то непонятным с точки зрения первой (там   другое понимание логичности, последовательности, истинности и т.д.) фактически скрывается бытие; оно и есть непонятное (непонятийное); оно не снимается в понятии и обладает автономией, независимостью, самостоятельностью.
    Диалектическая логика Гегеля, доказав свою историческую необходимость и эффективность как логика науки, сегодня исчерпывает себя   как раз потому что она   наукоучение, а история выдвигает иные требования к культуре и философии. Гегель осуществил то, к чему обязывало его время. Но оно прошло. Прошло, разумеется, не безвозвратно, ибо диалог с гегелевской логикой (как и с другими историческими логиками) является условием формирования логики в конце XX века, и его голос звучит сегодня в созвучии (и в диссонансе) с нашим.
    К обоснованию иной философской логики как логики диалога философы побуждаются сегодня всем ходом развития культуры, науки, философии. Но и современники Гегеля в полемике с ним выдвигали иные, чем он, логические основания мышления и бытия. Одним из них был интереснейший немецкий мыслитель Фридрих Адольф Тренделенбург.
    
Глава III.
Учение А.Тренделенбурга о бытии
    Кант решил вопрос о бытии, противопоставив феномены ноуменам и вынеся бытие само по себе вообще за границы мышления. В этом решении есть как отрицательный момент, так и некая позитивная констатация. Ведь, действительно, мир мы не только познаем: он является нашей жизнью, в которой совершаются нравственные поступки, в которой есть место эстетическому восхищению, а не только познанию; в которой, наконец, осуществляется также преобразование с целью утилитарного и познавательного применения. В кантовском "многоплановом" понимании таится и еще одно важное признание: мир существует как мир сам по себе, т.е. как вообще независимый от человека, полный загадок и тех таинственных свойств, которые делают его автономным, суверенным. Принцип автономии бытия имеет чрезвычайно важное значение и, пожалуй, в наши дни - более важное, чем предполагал даже сам Кант.
    Необходимость рефлексии человека относительно собственной деятельности в бытии, приобретает поэтому исключительно важное для человека значение. Говоря языком М.Хайдеггера, вопрос бытия о бытии, т.е. проблема человеческого бытия в аспекте бытия вообще, бытия как такового, имеет особое звучание именно в контексте XX века   хотя бы потому, что простым нажатием ядерной кнопки человек способен уничтожить этот мир. Кант, конечно, не имел в виду многое из того, о чем мы говорили вначале и о чем сказали только что. Но мы довели его предположения до логического завершения. Самое главное, о чем он писал и что безусловно подчеркивал,   это независимость мира, бытия от человеческого познания. В этом смысле о многом свидетельствует высказывание Канта относительного того, что бытие само по себе имеет для нас значение адекватного критерия не в той мере, в какой мы его знаем, а, как это ни странно, в той мере, в какой мы его не знаем. Бытие само по себе   наш судья и наш жизненный ориентир.
    Конечно, нельзя при такой верной в целом оценке совершенно упускать из виду и отрицательные моменты кантовского подхода: признание абсолютного незнания бытия не может не повлиять на характер нравственных поступков, на практически-деятельный подход к бытию и т.д. Вывод об абсолютной нетождественности бытия и мышления, ведущий в том числе к агностическим выводам, заставил Гегеля признать абсолютное тождество мышления и бытия со всеми вытекающими отсюда выводами.
    В самом деле, как полагает Кант, мышление устроено совсем не так, как бытие, если оно характеризуется некоторыми присущими только ему и независимыми от опыта априорными принципами, если, следовательно, таким образом, существует дуализм мышления и бытия, то адекватный подход к бытию (преимущественно теоретический, т.к. разум Нового времени в принципе следует охарактеризовать как познающий, теоретический разум)193 становится невозможным. Поскольку реальный предмет не способен ведь "войти" в человеческую голову, то стать предметом познания он может только в виде "мысленного", "идеального" предмета; а для этого необходимо превратить реальное в идеальное. И Гегель, как мы видели, как будто успешно справляется с этой задачей путем сложных превращений действительного бытия в "ничто" по отношению к мысли, а затем в мысленное бытие, в понятие бытия, сначала чистого, а потом наличного.
    Все это было проанализировано в предыдущих главах, но сохраняется главный, существенный упрек Гегелю   обвинение в устранении бытия. В гегелевской системе остается лишь мыслимое, идеализованное бытие, понятие бытия, но не бытие само по себе. А из этого следует познание разумом только самого себя, на чем знание и заканчивается, а развитие духа прекращается.
    Не следует забывать, однако, что и кантовская, и гегелевская трактовки представляют собой взаимодополнительные подходы, и не будь одного, вряд ли возник бы другой. Только вместе они характеризуют разум Нового времени именно как познающий разум, преобладающий в этой своей ипостаси, но подводящий   как раз благодаря этому   к признанию других типов разумения, более того   к признанию необходимости диалога между ними (практического, эстетического, теоретического разумов), а также диалога разумов разных эпох194.
    На протяжении истории философии критике подвергались как Кант, так и Гегель; но и в отечественной, и в зарубежной историко-философской литературе почти не уделялось внимание тому автору, который, пожалуй, раньше и самоотверженнее, чем многие другие, попытался дать обоснование принципу автономии бытия и кто, может быть, был самым сильным оппонентом Гегеля в XIX веке. Это мало известный российской философской публике, не такой глубокий, как Гегель или Кант, не такой значительный в содержательном плане, как они, но тем не менее достаточно оригинальный и предложивший свое собственное доказательство суверенности бытия   немецкий философ Фридрих Адольф Тренделенбург. Российской читающей публике он известен главным образом по очень плохо переведенным Е.Коршем двум томам его "Логических исследований". Мы остановили на нем свое внимание главным образом по той причине, что его логика, его способ рассуждения совершенно необычны и очень любопытны именно в интересующем нас плане. Вследствие плохого в ряде случаев перевода его работ мы будем в ходе изложения корректировать его, сверяя с немецким оригиналом195.
    К работам таких полузабытых мыслителей необходимо, на наш взгляд, обращаться потому, что, во-первых, они восполняют значительные пробелы в некоторых важных областях философского знания а, во-вторых, необычностью своих рассуждений заставляют задуматься о единственной возможности "генеральной" линии развития немецкой классической философии.
    Конечно, Тренделенбург двигался в том же русле "наукоучения", что и другие немецкие философы, в том числе и Кант, и Гегель; конечно, его убеждения в том, что разум Нового времени   разум теоретический, научный, познающий, были вполне согласованы с убеждениями последних; но все же несмотря на все это, ход его размышлений иногда вызывает "дух" Канта, как и "дух" Гегеля, в качестве оппонентов, заставляя их (точнее   нас, мыслящих в их "ключе") приводить дополнительные аргументы в свою защиту, а также демонстрировать определенную несостоятельность некоторых доводов.
    Полемика между Кантом и Гегелем, спровоцированная Тренделенбургом, как бы продолжается и сегодня, активизируя и нашу мысль. Иногда приходится даже признать, что его доказательства автономии бытия оказываются убедительнее аргументов этих двух маститых мыслителей.
§ 1. А.Тренделенбург об эффективности кантовских принципов априоризма и дуализма
    В философии Канта Тренделенбург обращает внимание прежде всего на априоризм и дуализм; он хочет показать, что они вовсе не должны пугать критически настроенного читателя, как "испугали", скажем, Гегеля.
    Ведь, действительно, мышление