пишет, что "ты" "дает нам знать о себе", затрагивая нас, "проникая" в нас, вступая в общение с нами, некоторым образом "высказывая" себя нам и пробуждая в нас живой отклик". "Всякое познание или "восприятие" "ты" есть живая встреча с ним, скрещение двух взоров: вторжение "ты" в нас есть вместе с тем наше вторжение в него..."33 
33 Франк С.Л. Сочинения. М.: Изд-во "Правда", 1990. С. 352, 354. 
Во встрече "я" и "ты" происходит самораскрытие друг для друга двух закрытых в себе и только в себе сущих носителей бытия. При этом "мое" самобытие как бы встречает и узнает свое собственное существо за пределами себя самого. Говоря об этом узнавании себя в другом, Франк делает любопытное замечание: палачи и профессиональные убийцы избегают смотреть в глаза жертве и вообще другому существу, опасаясь потерять "предметное", "вещное" отношение к другому, - ведь во встречном взгляде можно "узнать" самого себя. В глазах убийцы жертва должна оставаться вещью. "...Любая, даже беглая встреча с живым человеческим взором, - пишет Франк, - будучи таинственным откровением "ты" - мне подобного существа, "второго я" - сразу же и в корне уничтожает эту чисто предметную установку..."34 
34 Там же. С. 355. 
Встреча "я" и "ты" - это и есть феномен "мы". Вместе с тем, однако, по мнению Франка, отдельные "я" не существуют раньше, чем "мы", и неверно утверждать, будто "мы" появляется в результате объединения нескольких еще до "мы" существовавших "я". "Мы" - первичная реальность по отношению ко всякому отдельному "я". "Я" укоренено в бытии "мы", т.е. без "мы" (до "мы") не было бы никакого "я". Дело в том, что "я" всегда соотносительно с "ты" - точно так же, как не может быть "верха" без "низа", "левого" без "правого", южного полюса без северного. Это значит, что сперва должно быть что-то целое, чтобы в нем можно было выделить одну и другую противоположные стороны. В человеческих отношениях "мы" как раз и есть такая изначальная целостность, в рамках которой могут конституироваться "я" и "ты". 
"Поэтому, - заключает Франк, - "мы" не есть множественное число первого лица, не "многие я", а множественное число как единство первого и второго лица, как единство "я" и "ты" ("вы")". "Мы" есть, следовательно, некая первичная категория личного человеческого, а потому и социального бытия"35. В подтверждение мысли о первичности "мы" Франк указывает на психогенез младенца: его "я" формируется из недифференцированного, общего жизнечувствия под влиянием направленного на него любящего или угрожающего взора матери; отвечая на взгляд своей собственной активностью, младенец со временем начинает выделять из "общего жизнечувствия" себя как центр всеприятия и действия. 
35 Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 51. 
§ 2. Два типа отношений "я - ты" 
С.Л.Франк различает две основные формы во взаимоотношении "я - ты". Во-первых, когда "ты" является чуждым и угрожающим; во-вторых, когда "ты" является сродным, близким. 
1. Обычно какое-либо "ты" в первую очередь является нам как чуждое, жуткое, отталкивающее. Это объясняется тем, что "ты" не есть "я сам", но при этом претендует быть тем же, что и "я сам", выступает жутким двойником, теснит меня и требует от меня себе места в качестве "я". 
В этой первоначальной чуждости особенно явно можно видеть отличие "ты" от "оно": предметное бытие (фихтевское "не-я") не вторгается активно в мое самобытие. Перед "ты" "я" испытываю особый страх, внутреннюю необеспеченность, мое "я" как бы отступает внутрь себя и как раз потому впервые осознает себя как внутреннее самобытие. Наиболее показательным примером такого отношения служит застенчивость. Взгляд чужих глаз приводит меня в состояние несвободы, связанности, скованности. 
Нечто подобное, замечает Франк, должно происходить с каким-нибудь мирным, неорганизованным первобытным племенем, когда оно наталкивается на внешнего врага: племя при этом внутренне смыкается, группируется, начинает осознавать себя ограниченным вовне и внутренне солидарным единством, теряет свою первоначальную безграничность и неопределенность. Подобным же образом" "я" возникает и существует лишь перед лицом "ты" как чужого, жутко-таинственного, страшного и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я"36. 
36 Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С. 51. 
"Ты" в качестве чужого, неравноценного "я" сходно с "оно", с предметным бытием: другой, будучи моим соперником или врагом, может стать моей добычей, рабом, орудием. Чуждое "ты", стоит, таким образом, на границе с "оно", хотя все-таки не может целиком, без остатка погрузиться в "оно". Значит, "ты", являющееся чуждым, не раскрывает себя вполне. 
2. Во второй форме отношения "я - ты" другое существо выступает в качестве сходного, сродного, родного мне - как реальность вне меня, внутренне тождественная мне. Здесь отношение "я - ты" проявлется в его полной актуальности. Тайна другого не перестает быть тайной, но теперь она не угрожающая, а отрадная и сладостная тайна. 
Эта вторая форма есть чуткое, проникающее, понимающее и раскрывающее отношение "я - ты". Благодаря такому отношению "я" как таковое впервые внутренне оформляется, приобретает прочную реальность, как бы усматривает единственность, законность, понятность своего существа"" и происходит это "лишь когда оно видит себя в свете сродного, близкого, тождественного ему по своему существу "ты", - другими словами, лишь когда оно находит как бы подтверждение своего бытия вне себя самого; как извне данную, извне ему открывающуюся и в этом смысле "объективную "реальность"37. 
37 Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 365. 
Указанные два типа или формы - это не столько два разных самостоятельных отношения, сколько два внутренне связанных момента, присущих всякому конкретному отношению "я - ты". Их сопряженность между собой всем хорошо знакома в явлении единства любви и ненависти. 
О любви Франк говорит не как о чувстве, но как об онтологическом отношении. Любовь - это встреча с "ты" как подлинной, я-подобной, самой по себе и для себя сущей реальностью. Любовь раскрывает нам глаза на другого. Любовь - познание изнутри и признание другого в его инакости. Благодаря любящему признанию мы получаем в другом "онтологическую опорную точку" для себя. 
§ 3. Образ "мы" - основа социальной философии 
В философии Нового времени утвердились взгляды на общество как на совокупность индивидов, которые когда-то осознали выгодность совместного существования и взаимопомощи и заключили "общественный договор". Такое воззрение подразумевает, что индивидуальность первична по отношению к общности. С.Л.Франк критикует однобокость подобных взглядов, которые он характеризует как "социальный атомизм". Социальная жизнь, говорит он, необъяснима одними лишь утилитарными соображениями. Общество - "не производное объединения отдельных индивидов; более того, оно есть единственная реальность, в которой нам конкретно дан человек. Изолированно мыслимый индивид есть лишь абстракция; лишь в соборном бытии, в единстве общества подлинно реально то, что мы называем человеком"38. 
38 Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, С. 53. 
Чтобы понять эти утверждения Франка, нужно уяснить различие, которое он проводит между понятиями "соборности" и "общественности". Общественная жизнь неоднородна и противоречива, в ней Франк усматривает два слоя - внутренний и внешний. Внутренний слой состоит в единстве "мы", а внешний - в раздельности и противоборстве многих "я". 
Противоборство лежит на поверхности, очевидно для всех, а единство "мы" - более глубокий слой, не сразу заметный. 
Для множества "я", находящихся в противостоянии, необходима какая-то внешняя сила, власть, государство, чтобы организовать совместное их существование. Казалось бы, если устранить эту внешнюю силу, общество должно рассыпаться на множество неприязненных или равнодушных друг к другу индивидов. Однако, по мнению Франка, это не так: есть более глубокая и не сразу заметная основа общественной жизни. Он приводит такой пример: армия - механизм, основанный на жесткой внешней дисциплине, организация, в которой должна исчезать внутренняя жизнь личности, чтобы человек становился только экземпляром "пушечного мяса", однако "никакая самая суровая дисциплина не могла бы создать армию и заставить ее сражаться, если бы солдаты не были спаяны внутренним чувством солидарности, не сознавали интуитивно себя членами единой нации. Патриотизм, как чувство внутренней принадлежности единой родине, это единство соборно - духовного бытия есть основа, на которой только и может быть утвержден внешний механизм армии"39. То есть франк утверждает, что духовная соборность ("мы") изначально и неизменно имеется в общественной жизни и она-то составляет скрытую основу, на которой воздвигается механическая, внешняя общественность, например, в форме государств или партий. 
39 Там же. С. 57. 
Общество как органическое единство не может быть организовано. "Организовать" можно машину, но не организм, единство организма не налагается извне на раздробленные части, но действует в них самих, изнутри. 
Адекватная социальная философия, считал Франк, может быть построена на основе образа "мы", а не "социального атомизма". Для индивида, который вполне явно осознает ценность для себя только своего "я", все же интуитивно, хотя бы и очень смутно, понятна и ценность целого, "мы", в котором его "я" только и может быть. 
Бытие "мы" имеет тенденцию отчуждаться от "я", выступать как внешняя, сама по себе сущая реальность. Невидимое, бестелесное единство "мы" охватывает и захватывает нас как сверхвременное единство, не приуроченное к отдельной конкретной человеческой жизни. Оно, как нечто безличное, властвует над нашими судьбами (сравните с понятием das Man Хайдеггера). "Мы" в таком случае выступает по образцу какого-то "оно", как бы сгущается в предметность, является космическим началом в составе человеческой жизни. "...Оно обладает поэтому для человека всей жуткостью и иррациональностью, присущей космическому бытию; ему присуще все равнодушие и бессердечие природы"40. 
40 Франк С.Л. Сочинения. М.: Правда, 1990. С. 383. 
Несмотря на жуткость опредмеченного "мы", оно имеет определенную и ценную функцию - охранять и укреплять основу всей нашей личной жизни. Оно дает холодный и разумный порядок, без которого не могло бы сохраняться теплое и романтическое таинство любви. 






Глава 5
КОНЦЕПЦИЯ ИНТЕРСУБЪЕКТИВНОСТИ 
В ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ 
(А.Шюц)
§ 1. Проблема интерсубъективности 
Иной раз при общении с близкими людьми мы переживаем недоумение, даже отчаяние и возмущение: "Неужели ты не понимаешь! Ну как ты не можешь понять таких простых вещей!" А если вдуматься, то следовало бы удивиться не тому, что нас не понимают, а тому, что нас все-таки могут понимать другие люди. Ведь мысли и чувства, наполняющие нас, невозможно просто взять и передать другому человеку, как вещь. Поскольку мышление индивида не может быть отчуждено и передано в пользование другому, каждый вынужден сам учиться понимать мир. Но где гарантия, что у каждого из нас в результате индивидуального опыта сложится сходное видение и понимание мира? Не получится ли так, что два человека, глядя на "один и тот же" предмет, увидят и поймут его по-разному, или, произнося какое-то слово, вложат и "извлекут" из него разный смысл? Если бы каждый индивид видел мир совершенно "по-своему", мы не понимали бы друг друга, и невозможно было бы существование коммуникации и человеческого общества. 
Если же мы все-таки понимаем друг друга (и общество существует), значит, есть какие-то "механизмы", приводящие наши мысли и чувства к "общему знаменателю", обеспечивающие интерсубъективность, т.е. общность восприятия и понимания мира у множества индивидов. Мы рассмотрим, каким образом объяснял существование интерсубъективности Альфред Шюц (Schutz, 1899-1959) - австро-американский философ и социолог, основатель феноменологической социологии. 
Один и тот же объект имеет разные значения для меня и для любого другого человека, - отмечал Шюц. - Дело в том, что, во-первых, я воспринимаю объект "здесь", а другой - "там", т.е. мы видим под разными углами зрения; во-вторых, "ситуация", в которой я воспринимаю объект, отличается от "ситуации" другого человека. Шюц имеет в виду прежде всего "биографическую детерминацию ситуации" (это значит: мое видение обусловлено моим единственным и неповторимым жизненным опытом). 
§ 2. Взаимозаменяемость перспектив 
И все же в повседневной жизни мы обычно не вникаем в такие "тонкости", а просто безрассудно верим в то, что другой человек видит мир в общем так же, как и я. Шюц полагает, что мы в своих действиях по отношению к другим людям исходим из неявного допущения тезиса о "взаимозаменяемости перспектив" (моей и другого). Этот тезис, в свою очередь, опирается на два постулата: 1) постулат взаимозаменяемости точек зрения - я верю, что, поменявшись местами с другим человеком, заняв его "здесь", я увижу вещи так же, как и он; 2) постулат совпадения систем релевантностей41 - я верю, что другой человек при определенных обстоятельствах будет оценивать эти обстоятельства так же, как и я, и будет выделять и выбирать для достижения определенной цели такие же средства. 
41 Релевантность (англ. relevant (лат. relevo - уместный, относящийся к делу) - смысловое соответствие между некоторым запросом и ответом на него. 
Эти два постулата позволяют "идеализировать" объекты и явления и представлять их не как уникальные (разные с точки зрения разных индивидов), а как типичные. "Взаимность перспектив, - писал А.Шюц, - ведет к формированию такого знания, которое выступает как знание "каждого", оно представляется объективным и анонимным"42. Таким образом повседневное мышление "усредняет" и типизирует видение мира. 
42 Шюц А. Структура повседневного мышления // Социолог. исследования. 1988. № 2. С.131. 
Очевидно, мое понимание другого основано на моей самоинтерпретации, истолковании самого себя. Я приписываю действиям другого, прежде всего, те смыслы и мотивы, которыми руководствовался бы я сам при совершении подобных же действий. Если же я сам подобных действий не совершаю, то пытаюсь припомнить некоторый тип личности, которому свойственны подобные действия, а затем приписываю наблюдаемому мной другому такие мотивы, которые, насколько мне известно, характерны для данного типа личности. Таким образом, "другой и его действия <...> объясняются <...> как простые примеры, образчики данного типа личности". Отсюда Шюц заключает: "Нам никогда не удается "схватить" индивидуальность человека в его уникальной биографической ситуации"43. Понимание другого всегда приблизительно, "притянуто" к некоторому уже известному нам "типу". 
43 Шюц А. Структура повседневного мышления. С.133-134. 
Эта "приблизительность" понимания может иметь разные степени. Мы стремимся уточнить, углубить свое понимание другого до тех пор, пока достигнутая степень не покажется нам достаточной. Мера этой достаточности понимания определяется нашей возможностью достичь при данном уровне понимания другого некоторой практической цели. 
§ 3. Живая одновременность "мы" 
Несмотря на приблизительность понимания других людей, мы, как полагает Шюц, в определенном смысле знаем друг о друге все-таки больше, чем о себе. В повседневной жизни человек не занимается объяснениями явлений мира и себя самого, а понимает все это в непосредственной данности. Если же он пытается разобраться в своих переживаниях (т.е. занимается рефлексией), то предметом рефлексии могут быть только уже бывшие переживания, а не сиюминутные (ведь чтобы сделать свое переживание предметом, своего рассмотрения, нужно отстраниться от него). Таким образом, акт рефлексии всегда схватывает только мое прошлое. Зато другой человек с его переживаниями и их "объективациями" (проявлениями) дан мне в восприятии и непосредственном понимании прямо "сейчас". Сам же другой не видит себя в своем "сейчас" (как и я не вижу себя "сейчас"), но зато непосредственно видит меня. Значит, Я и Ты в некотором специфическом смысле "одновременны", мы сосуществуем, наши потоки сознания пересекаются в "сейчас". В своем настоящем мы познаем настоящее друг друга, но не можем вместе с тем постигать свое собственное настоящее. "Это настоящее, общее для нас обоих, есть чистая сфера Мы... - замечает Шюц. - Мы соучаствуем безо всякой рефлексии в живой одновременности Мы, в то время как Я появляется лишь в рефлективном повороте к самому себе... Мы не можем схватить наше собственное действие в его актуальном настоящем, а постигаем лишь те его моменты, которые уже прошли. Но действия другого мы переживаем в их живом свершении"44. 
44 Schutz A. Collected papers. Hague, 1962. Vol. 1. P.147. - Цит. по: Ионин Л.Г. Понимающая социология. М: Наука, 1979. С. 123-124. 
Таким образом, ссылаясь па пересечение в одновременности потоков сознания нескольких индивидов, Шюц дает объяснение природы интерсубъективности. 
§ 4. "Они-отношения" и "мы-отношения" 
Понимание индивидом других людей зависит от характера его отношений с ними. Шюц выделяет два типа отношений: "мы - отношения" и "они - отношения". "Мы-отношениями" связаны "со-общинники", т.е. группа индивидов, сосуществующих в одном пространстве, наблюдающих жизнь друг друга, знакомых более или менее с "биографическими ситуациями" друг друга. В "мы-группах" возможно постижение другого человека в его уникальности, в неповторимой биографической ситуации (хотя она известна другим лишь фрагментарно). 
"Они-отношения" свойственны "современникам", которых мы не знаем в их уникальной биографической ситуации, а потому, при встрече с ними, истолковываем их поведение исходя из типических моделей. Таким образом, в отношениях "современников" партнер воспринимается прежде всего как идеальный тип, а в отношениях "со-общинников" он может выступать и личностью. Эти два типа отношений не изолированы друг от друга, а являются как бы двумя полюсами, между которыми выстраивается множество вариаций. В тех же самых "мы-группах", где возможно восприятие уникальной индивидуальности, порождаются и "типизирующие идеализации": в "мы-группах" бытуют "самоочевидные" (несмотря на их противоречивость) истины, тут благодаря родителям, учителям, друзьям передаются унифицированные, типизированные воззрения на мир. 
На основании своих исследований феномена коммуникации А.Шюц утверждал, что мир человеческого индивида - это изначально интерсубъективный мир культуры, что мои представления о мире - "не только мое личное дело; они изначально интерсубъективны, социализированны"45. 
45 Цит. по: Ионин Л.Г. Понимающая социология. С. 130-131. 
Идеи А.Шюца получили широкое распространение в 60-70-х годах и послужили исходным пунктом множества концепций, таких как "структурная социология" (Тириакьян), социология знания (Бергер, Лукман), этнометодология (Гарфинкель), когнитивная социология (Сикурел), многочисленные версии социологии повседневности. 






ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ ДЛЯ САМОПРОВЕРКИ И КОЛЛОКВИУМОВ
1. Назовите четыре уровня "я" (по К.Ясперсу). Охарактеризуйте способы коммуникации, соответствующие этим уровням. 
2. Почему Ясперс утверждал, что экзистенция недоступна познанию научными методами, но зато "проясняется" благодаря коммуникации? 
3. Какое значение имеет "общая ситуация" для "экзистенциальной коммуникации"? 
4. Чем "философская вера" Ясперса отличается от религиозной веры, и какую роль она играет в "глобальной коммуникации"? 
5. Как вы могли бы истолковать смысл высказывания Ясперса, что "с борцами за веру говорить невозможно"? 
6. В чем состоит двойственность человеческого "я", по М.Буберу? 
7. Почему Бубер характеризует Бога как "вечное Ты"? 
8. Как вы могли бы объяснить утверждение Бубера, что настоящий диалог может происходить даже молча? 
9. Какие три вида диалога различает Бубер? 
10. Почему Бубер считал, что "настоящий диалог" и любовь - не одно и то же? 
11. Почему М.М.Бахтин утверждал, что "быть - значит общаться диалогически"? 
12. Почему Бахтин считал, что целостное понимание личности возможно только с позиции "вненаходимости"? 
13. В чем, по мнению Бахтина, зак