ого-нибудь врожденного недостатка, как у умалишенных  либо от изменений в
мозгу, как у  буйных. Эти умственные болезни и имеет  в  виду закон, когда в
Инфортиатумс6   говорит:  "Нужно  требовать,  чтобы   тот,   кто  составляет
завещание, и тогда, когда он его составляет, был здоров  не телом,  а умом".
Поэтому  я  утверждаю, что для интеллектов, которые не страдают душевным или
телесным недугом, но свободны,  не  ущербны и здоровы, должно быть очевидной
истиной,  что  мнение тех людей, о которых говорилось,-- пустое, то  есть не
имеет никакой цены.
  Далее  канцона добавляет,  что  я,  таким  образом, считаю  эти  мнения
ложными и  пустыми и потому их отвергаю: "Но с мыслию такой / Не соглашусь".
Затем я  говорю,  что  пора  перейти  к доказательству  истины, а  именно  к
рассмотрению того,  что есть благородство и как оно распознается в человеке,
им обладающем. И это я говорю там, где сказано: "Скажу я в заключенье, /Чтоб
обрести достойных мыслей строй, / О знатности..."

  XVI. "Царь же возвеселится о  Боге, восхвален будет всякий,  клянущийся
Им, ибо  заградятся уста говорящих неправду"1.  Слова эти я  поистине вправе
предпослать настоящей главе, ибо  каждый истинный царь должен  больше  всего
возлюбить истину. Недаром  в Книге Премудрости написано2: "Итак,  властители
народов,  если   вы  услаждаетесь   престолами  и  скипетрами,  то   почтите
премудрость,  чтобы  вам  царствовать вовеки",  свет же  премудрости и  есть
истина. Таким образом, я  утверждаю, что каждый царь возрадуется потому, что
опровергнуто  лживейшее  и  вреднейшее мнение  тех злых и  обманутых  людей,
которые по сие время произносят о благородстве нечестивые слова.
  К  рассуждению  об  истине  надлежит  приступить,   придерживаясь  того
подразделения,  которое сделано в третьей  главе  настоящего трактата. Итак,
эта  вторая  часть,  которая начинается  со  слов: "От  корня  одного  берут
начало..."   --  ставит  себе  целью   установить  согласно  истине  границы
благородства   делится  же  эта часть на  две половины, а именно:  в  первой
предполагается  показать,  что такое  благородство  во второй предполагается
показать, как возможно распознать  того,  в  ком  оно есть: а начинается эта
вторая половина  со  слов: "Душа, украшенная  даром Бога..."  Первая часть в
свою очередь делится пополам: в первой половине  исследуются некоторые вещи,
необходимые для выяснения  определения  благородства, во  второй исследуется
его определение. Вторая  часть начинается  со слов: "Где добродетель,  там и
благородство..."
  Дабы полностью включиться  в ход рассуждения, необходимо  прежде  всего
рассмотреть  две вещи: первое -- что же разумеется под словом "благородство"
как  таковым  второе  --  каким путем  следовать  в  поисках вышеупомянутого
определения.  Итак, я  утверждаю, что,  если  мы хотим считаться  с  обычным
словоупотреблением,   под  словом  "благородство"  разумеется   совершенство
собственной природы в каждой вещи. Поэтому слово это прилагается не только к
человеку, но и  ко всему без исключения,-- ведь человек называет благородным
и  камень,  и  растение, и коня,  и  сокола --  все,  что  по природе  своей
оказывается совершенным. Поэтому  Соломон и  говорит в  Екклезиасте:  "Благо
тебе, земля, когда  царь у тебя из  благородного рода"3, а это все равно как
сказать,  что царь душевно и  телесно совершенен, и  еще: "Горе тебе, земля,
когда царь твой отрок",  то есть человек  несовершенный: ведь человек бывает
ребенком  не только  по  возрасту, но  и по  своим  необузданным  нравам, по
жизненной своей неполноценности, что подтверждает и  Философ в  первой книге
"Этики". Правда,  есть  и такие  безумцы,  которые  полагают, что под словом
"благородный"  разумеется  тот, кого  "многие поминают  и  многие  знают", и
говорят, что оно происходит от глагола " o co", означающего "знать". Но  это
величайшая  ошибка   ведь  если  бы это было так,  то  те вещи, которые чаще
поминались бы  и  лучше  были бы  известны  как  представители своего  рода,
являлись  бы  в  пределах  своего  рода  и более благородными: так,  обелиск
Святого Петра был бы самым благородным камнем на свете, а Азденте4, пармский
сапожник, считался бы благороднее любого из своих сограждан  Альбуино  делла
Скала был бы благороднее, чем Гвидо да Кастелло ди Реджо5, а ведь  каждое из
этих утверждений в высшей степени ошибочно. Поэтому в высшей стадии ошибочно
считать,  что  " o ile"  происходит  от  "co o cere"   на  самом   деле  оно
происходит от " o  vile", почему "благородный" примерно  значит "не подлый".
Это  совершенство Философ имеет  в виду,  когда  он в седьмой книге "Физики"
говорит: "Каждая вещь более всего совершенна, когда  ее свойства  становятся
явно  выраженными, и она в таком случае больше всего отвечает своей природе
поэтому  круг можно назвать совершенным тогда, когда он действительно  круг,
то есть когда  он  достигает соответствия собственному свойству  и  тогда он
целиком отвечает своей природе и может называться  благородным кругом. А это
бывает  тогда,  когда  в  нем  есть  точка, равноотстоящая от  окружности  и
составляющая  его  особое свойство  поэтому  круг, имеющий фигуру яйца,-- не
благороден, как  не благороден и тот,  который имеет фигуру почти что полной
луны,  ибо не  в этом  совершенство  его  природы"6. Таким  образом, можно с
очевидностью убедиться в том, что  вообще слово "благородство" обозначает во
всех вещах совершенство их природы: а  это и есть то первое,  что предстояло
исследовать,  дабы  лучше включиться в  ход рассуждения о том,  что подлежит
истолкованию.
  Во-вторых, остается  рассмотреть, каким следует идти путем, чтобы найти
определение  человеческого  благородства, которое и имеется  в виду  в  ходе
настоящего  толкования. Итак,  я утверждаю,  что,  поскольку во всех  вещах,
принадлежащих одному роду, каковы, например, все люди, невозможно определить
их  высшее  совершенство  на  основании  существенных  признаков,  постольку
совершенство это надлежит определять и познавать на основании появлений этих
признаков.   И  потому,  когда  в   Евангелии  от  Матфея  Христос  говорит:
"Берегитесь  лжепророков..." -- там написано: "...по плодам их узнаете их"7.
И, следуя по правильному пути, надо найти искомое определение по его плодам:
таковы  нравственные  и  интеллектуальные  добродетели,  семенем  которых  и
является  это  наше  благородство,  как  это  с  полной  очевидностью  будет
явствовать   из  его  определения.   Таковы  обе  вещи,   которые  надлежало
разъяснить,  прежде чем  перейти  к  другим,  как это было  сказано  выше  в
настоящей главе.

  XVII. После того как рассмотрены оба вопроса, которые казалось полезным
рассмотреть предварительно, перейдем к толкованию самого текста. Итак, текст
гласит: "От корня одного  берут  начало -- /В  них обещанье  рая  --  /  Все
добродетели,  нас побуждая /  Идти в лучах светил". И я добавляю: "И  Этика,
премудрость  отражая, /  Как истину --  зерцало,  /  Нам  только в  середине
указала  / Игру свободных сил"1,  приводя  полное  определение  нравственной
добродетели,  согласно тому, как  она определяется Философом во второй книге
"Этики". В канцоне подразумеваются в основном две вещи: первая -- что каждая
добродетель проистекает из одного  начала   вторая -- что каждая добродетель
не что иное,  как те нравственные добродетели, о которых идет речь   а это и
становится  очевидным,   когда  канцона  говорит:   "И  Этика,   премудрость
отражая..."2  При этом следует иметь  в виду,  что  нравственные добродетели
более  всего -- наши собственные заслуги, поскольку они  всецело находятся в
нашей власти. Эти добродетели разными философами различались и перечислялись
по-разному.  Однако, так  как в  той области,  где  прозвучало  божественное
суждение  Аристотеля,  следует,  как мне  кажется,  пренебречь всякими иными
суждениями, я, попытавшись определить сущность каждой добродетели, проследую
дальше, обсудив их вкратце в соответствии с его суждением.
  Одиннадцать  добродетелей, перечисленных  названным Философом,  таковы.
Первая называется Стойкостью и служит  оружием и уздой для ограничения нашей
смелости  и  нашей  робости в  тех  случаях, когда мы сталкиваемся с вещами,
наносящими ущерб нашей жизни. Вторая -- это Умеренность, служащая правилом и
уздой  для нашей алчности  и  для нашей  излишней воздержанности  в случаях,
когда речь идет о сохранении нашей жизни. Третья -- это Щедрость, она вносит
меру  в  расходование  и  в  получение нами земных  благ.  Четвертая  -- это
Великолепие, которое вносит меру в большие расходы, допуская  и удерживая их
в определенных границах.  Пятая  -- это  Великодушие,  которое вносит меру в
приобретение  великих почестей и славы.  Шестая --  это  Любовь  к почестям,
которая, внося в них меру, готовит нас к приему мирских почестей. Седьмая --
это  Кротость, которая  умеряет наш гнев  и  нашу  излишнюю терпимость перед
лицом бедствий,  обрушивающихся на  нас извне. Восьмая -- это Приветливость,
заставляющая  нас  должным  образом  общаться  с другими. Девятая называется
Правдивостью,  она  удерживает  нас  от  чрезмерного  самовосхваления  и  от
чрезмерного самоуничижения в нашей речи. Десятая называется Эутрапелия3, она
умеряет нас  в наших утехах, чтобы мы пользовались ими  подобающим  образом.
Одиннадцатая  -- это  Справедливость, заставляющая нас любить и  действовать
правильно во всех случаях. И каждая из этих добродетелей имеет рядом с собой
по два противника, или  порока, один из которых проявляет себя в излишестве,
а  другой -- в недостатке   и все эти добродетели находятся посередине между
этими  пороками, и все  они  рождены одним началом,  то есть наличием  в нас
способности к  свободному выбору: почему и можно вообще сказать, что все они
-- способность к выбору,  занимающая  середину. Это как  раз те добродетели,
которые делают человека блаженным,  или  счастливым, как говорит  философ  в
первой книге  "Этики", когда  он определяет счастие  как  "действие согласно
добродетели    в    совершенной    жизни".     Правда,     многие    считают
Предусмотрительность,  то  есть здравый  смысл,  нравственной  добродетелью,
однако Аристотель причисляет ее к добродетелям интеллектуальным, так как она
-- водительница добродетелей нравственных и указует им путь,  на котором они
складываются и без которого они существовать не могут.
  Действительно, следует  помнить, что  мы  в этой  жизни можем  обладать
двояким  счастием в зависимости от двух ведущих нас  к нему различных путей,
одного хорошего и другого наилучшего: один из них -- это жизнь деятельная, а
другой -- созерцательная   последняя (хотя посредством деятельной жизни, как
было  сказано, и достигается благополучие) приводит нас к более совершенному
счастью и блаженству, как это доказывает Философ в десятой книге "Этики". Да
и Христос это утверждает собственными устами в  Евангелии от Луки, беседуя с
Марфой и отвечая ей: "Марфа! Марфа! Ты  заботишься  и суетишься о многом,  а
одно только нужно", то  есть  то, что ты  делаешь.  И  добавляет: "Мария  же
избрала благую часть, которая не отнимется у нее"4.  И Мария, согласно тому,
что написано в Евангелии перед приведенными выше словами, сидя у ног Христа,
не  обнаруживала  никакой  заботы о  домашнем хозяйстве, но  только  внимала
словам Спасителя.  В самом  деле,  если бы  мы  захотели истолковать  это  в
нравственном  смысле. Господь наш  пожелал этим показать, что созерцательная
жизнь  -- наилучшая, хотя деятельная и хороша: а это  очевидно для  всякого,
кто  должным  образом поразмыслит  над  евангельскими словами. Однако  иной,
возражая мне,  мог  бы сказать: "Раз счастье от  созерцательной  жизни более
совершенно, чем  от жизни деятельной, а та и другая, может быть, и  является
плодом и  целью  благородства, почему  же было  выбирать  путь  добродетелей
интеллектуальных,  а  не нравственных?" На что можно  вкратце ответить,  что
каждая наука должна считаться со способностями  ученика и вести  его по пути
наиболее  для  него  легкому.  Посему, так  как добродетели нравственные  не
только кажутся, но  и являются более распространенными,  более  известными и
более нужными, чем другие, и внешне им больше подражают,  было более полезно
и  более  пристойно  следовать скорее  по этому  пути, чем по  другому  ведь
понять пчелу как производительницу меда  было бы  легче,  чем  понять ее как
производительницу воска5, хотя и то и другое создастся ею.

  XVIII. В  предыдущей  главе  было установлено, что каждая  нравственная
добродетель  восходит  к одному и  тому  же началу,  а  именно  к  доброму и
привычному выбору  и  этому посвящен текст настоящей канцоны  с  того места,
которое  начинается  словами:  "Так  благородства свет  предвозвестил /  Нам
добродетель..."  Итак, в  этой части рассуждение ведется путем допущений для
познания  того, что  каждая  из  вышеназванных  добродетелей,  взятая как  в
частности, так и в  целом (вместе с  другими), вытекает из  благородства как
следствие из  своей причины. А  основывается это  на  философском положении,
гласящем, что когда две вещи оказываются сходными в чем-нибудь одном, то обе
должны быть сводимы  к некому третьему  или  друг  к другу, как следствие  к
причине   ибо вещь, возникшая раньше, не могла не возникнуть  из  другой,  а
если  бы те две вещи не были обе следствием некого  третьего или одна из них
--  следствием  другой, то обе они имели бы  общее для них свойство раньше и
сами  по  себе,  что  невозможно. Итак, канцона  гласит, что  благородство и
добродетель  нравственная сходны в том,  что  и  то и другое приносит  хвалу
тому, кому  они  приписываются   а  это  я  и  утверждаю,  когда  в  канцоне
говорится: "Одно  ль, другое тайно  производит  /  Иль каждое восходит  /  К
началу третьему? Поймешь едва ль". А потом она выводит заключение и говорит,
что  подобает, чтобы одна добродетель  выводилась из другой или  же  обе  из
третьего  и добавляет, что скорее следует предположить, что одна вытекает из
другой,  чем из  третьего, если одна явно равноценна другой и тем более если
одна ценнее  другой. При  этом следует  иметь  в виду, что в  данном  случае
рассуждение ведется  не путем доказательства, как  в  заключении: если холод
порождает влагу,  а мы видим, что облака порождают влагу, то,  значит, холод
порождает и облака   но ведется  при помощи  безупречной и уместной в данном
случае индукции, а именно: если  в нас имеются многие похвальные качества  и
если  начало этих  хвалимых  в нас качеств заключено в нас самих, то разумно
сводить  эти  качества  к этому началу   и  то,  что  включает  много  таких
признаков, разумнее  называть  началом  этих  признаков,  а не  называть эти
признаки его  началом.  Так, ствол дерева, заключающий в себе все его ветви,
надлежит считать  их  началом и причиной,  а не наоборот  равным  образом  и
благородство, заключающее в себе все добродетели, подобно  тому  как причина
содержит в себе следствие, надо считать  началом наших похвальных поступков,
которые следует возводить к добродетели, а не к какому-либо третьему началу,
в нас находящемуся.
  Наконец,  канцона  говорит,  что  все  сказанное (а  именно  что всякая
нравственная добродетель вырастает из единого корня, и что такая добродетель
и благородство сходятся в чем-то одном, и что потому надлежит одно сводить к
другому или же и добродетель и  благородство возводить к  некому третьему  и
что  если одно из  этих свойств равноценно другому и даже ценнее другого, то
одно  происходит  от  другого скорее,  чем от некого  третьего)  задумано  в
соответствии с тем,  что подразумевалось ранее. И на этом заканчивается  эта
строфа и настоящий раздел.

  XIX.  После  того как в предыдущем разделе были  тщательно  обсуждены и
установлены некоторые положения, которые  были необходимы для уяснения того,
как возможно определить  то доброе качество, о  котором идет  речь, надлежит
перейти к следующему разделу, который начинается со слов:  "Где добродетель,
там  и  благородство..." А этот раздел  надлежит  поделить на  две  части: в
первой   доказывается  нечто,  что  было  затронуто  раньше,   но  оставлено
недоказанным    во  второй  в   качестве  заключения  и  обретается  искомое
определение. Начинается же эта вторая часть со слов: "И как  темно-пурпурный
не исчез..."
  Для уяснения  себе первой части необходимо вспомнить сказанное  выше, а
именно что если благородство важнее и  простирается  далее, чем добродетель,
то добродетель будет тем скорее проистекать из него. В настоящей части это и
доказывается  и  канцона приводит для примера  небо, говоря, что всюду,  где
добродетель,  там  и  благородство.  При этом  следует  иметь в  виду,  что,
согласно Закону и его нормам1,  в случаях, когда речь идет о вещах,  которые
очевидны сами  по  себе, нет  надобности  в доказательстве   но  нет  ничего
очевиднее  того, что всюду, где добродетель, там и благородство, и мы обычно
наблюдаем,  что  каждая  вещь  по природе  своей  добродетельная  называется
благородной. Итак, текст гласит: "...где звезда, там небо..." -- но неверно,
будто  всюду,  где  небо,  там  и  звезды:  так  и  благородство  всюду, где
добродетель,  но  добродетель  вовсе не  всюду, где благородство   пользуясь
прекрасным  и подходящим сравнением,  скажу, что поистине  благородство есть
небо, в  котором  сияют многие  и различные звезды.  В благородстве же сияют
интеллектуальные и нравственные добродетели  в  нем сияют добрые склонности,
данные нам  природой,  то есть  жалость и благоговение,  а также  похвальные
страсти, как-то стыдливость,  сострадание и  многие  другие  сияют  в нем  и
телесные  достоинства, как-то красота, сила и как бы неизменное здоровье.  У
благородства   столько  звезд,  рассеянных  по  всему  небу,  что,  конечно,
неудивительно,  если  в  человеческом  благородстве  произрастают  многие  и
различные  плоды  благородство настолько многообразно  по  своей  природе  и
возможностям, включаемым и объединяемым в единой простой субстанции, что его
плоды  как бы рождаются на разных ветвях. И я впредь осмеливаюсь утверждать,
что человеческое благородство, поскольку это касается множества  его плодов,
превосходит  благородство   ангела,  хотя   ангельское  в   целом  и   более
Божественно. Это наше благородство, приносившее столь многочисленные и столь
замечательные плоды, и имел  в виду Псалмопевец2, когда сочинял тот  псалом,
который начинается словами: "Господи, Боже  наш!  как величественно имя Твое
по всей земле!" -- где он восхваляет человека, как бы поражаясь Божественной
страсти в этой человеческой твари, говоря: "Что есть человек, что Ты помнишь
его и, сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много  Ты умалил его перед
ангелами и честью увенчал его  поставил его  владыкою над делами рук Твоих".
Итак,  поистине  прекрасным  и подходящим было сравнение неба с человеческим
благородством.
  Далее,  когда текст гласит: "Тот в юной даме..."  -- он доказывает, что
благородство простирается туда, где нет добродетели. И далее: "...господство
/  Совсем  иных  чудес",  касаясь  благородства,  которое  и  есть  истинное
здоровье, говоря, что оно находится там, где есть стыдливая робость, то есть
боязнь   бесчестия,  свойственная  женщинам  и   молодым  людям,  в  которых
стыдливость  хороша  и похвальна  такая стыдливость  есть не добродетель, но
похвальное чувство. Того же мнения придерживается философ  в четвертой книге
"Этики": "Стыдливая робость не есть свойство стариков  и людей погруженных в
науку и не  приличествует пожилому возрасту", людям преклонных  лет и ученым
подобает остерегаться  тех  вещей, которые  заставляли бы  их стыдиться.  От
молодых же людей и  от  женщин  не  требуется  столько  предосторожностей, и
потому  в них похвальна боязнь получить за бесчестие по заслугам  ибо боязнь
эта  происходит  от  благородства  и  может  считаться  и называться  в  них
благородством