по отношению к другому так же, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе" и в кантовском категорическом императиве "поступай всегда так, чтобы максима твоего поведения могла стать всеобщим законом". Однако золотое правило нравственности содержит элемент субъективизма, ведь то, что желает какой-то отдельный человек по отношению к себе, вовсе не обязательно хотят все другие. Категорический императив выглядит более универсально. Но он способен быть лишь ограничивающим правилом, так как не содержит в себе никакой ценностной идеи, в соответствии с которой могло бы осуществляться развитие личности. Но без такой идеи представление о том, что человек никогда не есть средство, а только цель (вторая формулировка императива), превращается в абстрактную формулу.
   Гуманизм, представленный своей императивной стороной, выступающий как практическое нормативное требование, несомненно, исходит из приоритета личности над другими ценностями. Поэтому содержание гуманизма соотносится с идеей личного счастья. Однако последнее не является независимым от счастья других людей и в целом от характера задач, решаемых обществом на данном этапе его развития. Ведь подлинное счастье предполагает полноту, эмоциональную насыщенность жизни. Оно может быть достигнуто лишь в процессе самореализации личности, так или иначе осуществляемом на основе разделенных с другими людьми целей и ценностей. В таком случае формирование у личности качеств, делающих ее способной быть полноценным участником общественной жизни, даже если это предполагает принуждение со стороны общества, не выглядит как негуманное. Сложность решения вопроса о гуманизме, однако, заключается в выяснении того, какое воздействие гуманно, а какое нет; в том, чтобы определить, что соответствует действительной исторической перспективе и интересам самой развивающейся личности, а что является временным, конъюнктурным и, возможно, корыстным подходом того или иного субъекта (например, некоторого политика), пытающегося манипулировать другими людьми.
   Если исходить из того, что сущность человека изменяется вместе с развитием социальных отношений, из того, что на разных исторических этапах меняются цели деятельности людей, гуманизм не может быть понят просто как предоставление условий для саморазвития и требование никогда не использовать другого в качестве средства.
   Посредством формального принципа нельзя решить конкретные вопросы о гуманном отношении одного человека к другому, и реальный гуманизм, по-видимому, представляет некоторый баланс в сочетании разных принципов, степень соединения свободы самовыражения личности с требованиями к ее поведению, задаваемыми культурой данного общества.
   
Особенности исторических этапов развития 
гуманистической мысли
   
   Термин "гуманность, человечность" впервые появляется в трудах Цицерона. Но это понятие представлено у него в очень широком значении. По существу оно характеризует все то, что отличает человека от животного, а в более узком смысле - то, что соответствует идеалу человека античного общества. Однако в античности человек в целом рассматривался как находящийся на периферии космоса. Он не был ни целью творения мира, ни ценностью самой по себе. Все основные цели его бытия были заданы космическим миpoпopядком.
   Конечно, любая этическая система уже потому, что она содержит некоторые общие правила, ограничивает произвол отдельных лиц, содержит в себе и гуманистическое начало. Однако античная этика демонстрирует скорее две крайности, уводящие мысль и реальную практику жизни от гуманизма. Одна крайность представлена в ней приоритетной ориентацией на благо полиса, государства. Это заставляет индивида жертвовать своими интересами и может обернуться негуманными требованиями. Другая крайность, наоборот, представлена индивидуалистической тенденцией, в которой преобладает момент противопоставления личности и общества. Эта черта в основном характерна для этических концепций эпохи эллинизма (скептицизм, эпикуреизм, стоицизм). Представленное в них стремление к достижению спокойствия духа при любых обстоятельствах на первый взгляд может показаться гуманным. Однако это не оставляет места для реальной практики, направленной на поддержку людьми друг друга. Поэтому даже там, где в античности появляется мысль о равном достоинстве всех людей, включая и рабов (поздний стоицизм), призыв к творению добрых дел, к милосердию и благотворительности в общем-то не звучит. Наоборот, стоически ориентированный мудрец оказывается равнодушным к страданию других людей. "Он не жалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону, - ибо послабление, жалость и уступчивость суть ничтожества души, подменяющей наказание кротостью"1.
   На римской почве основной добродетелью оказывается доблесть. Деяния на благо отчизны рассматривались там как приоритетные обязанности. Однако выполнение этих обязанностей имело, говоря современным языком, большой личностный смысл. Римская мифология содержала идею о том, что, выполняя свой долг, продолжая дело богов, человек и сам может превратиться в Бога в результате заслуг перед обществом, близкими и богами, как сын семейства в конце концов может превратиться в его главу. В таком случае гуманизм так или иначе связывается с представлениями о самореализации личности.
   Христианская концепция полностью переосмысливает представленное в Древней Греции и Риме положение дел, объявляя кротость и смирение основными нравственными качествами, а любовь к ближнему - основной добродетелью. Доблесть перестает иметь значение в том смысле, что любой человек, даже не имеющий никаких особых заслуг перед обществом, оказывается одинаковым по своему достоинству с героем, правителем, знаменитым полководцем и т.д. В данной концепции гуманизм впервые выступает в виде идеи поддержки слабого, уважения любого человека просто за то, что он человек, образ и подобие Бога.
   Христианство видит относительность всех практических результатов, достигаемых человеком в предметно-преобразовательной деятельности, и пытается решить проблему трагизма бытия тем, что противопоставляет высшую духовность, бессмертие, обретаемое в результате воскресения, всем конечным формам материальной и духовной деятельности, осуществляемым человеком в жизни на земле. Идея спасения, безусловно, претендует на высший гуманизм и для верующего человека имеет существенное значение. Однако она требует таких метафизических построений, которые ограничивают человеческую свободу и по существу лишают человека права ответственного выбора. Как заметил А. Камю, пытаясь преодолеть абсурд бытия, связанный с его конечностью, человек желает обрести свободу в ином мире. Но для этого он изобретает Бога, который становится его хозяином, ставящим человека в рабское, лишенное свободы положение1.
   Важно подчеркнуть также, что гуманизм в христианской концепции связывается с идеей духовного возвышения человека в смысле развития его высших нравственных качеств и устранения всего того, что может привести к греху. Отсюда возникает стремление к вытеснению проявлений человеческой природы, выходящих из-под контроля разума. Например, требуется усмирение плоти и преодоление таких эмоций, как зависть, тщеславие, т.е. конкретных причин возможного совершения зла в отношении других людей. Сами понятия добра и зла в христианстве употребляются по сравнению с античностью в более узком понимании. Если для античности добро - это соответствие вещи своему назначению, благо - это красота и гармония порядка космоса, то для христианской концепции добро и зло характеризуют уже исключительно поступки людей в отношении друг друга. Такая постановка вопроса позволяет поставить в центр рассуждения отдельного человека с его слабостями и недостатками, эмоциональными проявлениями его жизни и тем самым получить реальное основание для гуманного отношения людей друг к другу. Но здесь содержится и опасность противопоставления двух миров по принципу "Богу - богово, Кесарю - кесарево", что уводит человека от реальной действительности и превращает идеал нравственного совершенствования в абстракцию.
   Практическое воплощение нравственного идеала мыслится как жизнь монаха, в крайних формах - отшельника-аскета, способного, как считают, обрести высшую духовность благодаря непосредственному мистическому общению с Богом. 
   Обвинение в абстрактности как раз наиболее часто возлагается на христианский гуманизм. Действительно, формулирование таких завышенных требований к поведению, которые реально нигде не могут быть выполнены, уход от действительности к иллюзии существования в потустороннем мире, отказ от необходимости радикального преобразования земного бытия в смысле улучшения материальных условий существования человека позволяют говорить об абстрактных чертах христианского гуманизма. Но последний имеет и конкретные черты. Любовь в христианстве не просто требование непричинения зла, а деятельный принцип. Не случайно на вопрос о том, как войти в царствие небесное, Христос наряду с необходимостью соблюдения закона призывает еще и раздать имущество бедным. Милосердие и благотворительность всегда считались в христианском вероучении наиболее богоугодными делами. Любовь к Богу как основная заповедь христианства полагается реализуемой через любовь к конкретным людям. Поэтому вторая заповедь звучит: возлюби ближнего, как самого себя.
   Однако ясно, что принцип христианской любви, требующий равноодинакового отношения к любому человеку, не может быть полностью совместим с конкретными условиями его деятельного воплощения, ведь раздать свое имущество всем в одинаковой степени невозможно. В западной традиции благотворительность и милосердие называют поэтому несовершенными добродетелями1. Но данное противоречие имеет доктринальное разрешение. Притча о блудном сыне показывает, что христианская любовь как раз предполагает разную степень проявления по отношению к конкретным лицам. 
   Человек в христианстве обладает значительной степенью свободы в трактовке нравственных понятий и определении конкретных условий применения моральных норм. Не всегда оправданы обвинения христианства в том, что оно предъявляет человеку завышенные, практически нереализуемые требования. Л.Н. Толстой в "Крейцеровой сонате" сравнил механизм действия христианских заповедей с компасом, который показывает лишь общее направление пути, т.е. стремление к совершенству, хотя оно и не является полностью достижимым.
   С этим представлением связаны фундаментальные положения христианской доктрины, полагающей человека изначально слабым, испорченным в результате первородного греха. Для его спасения оказывается необходимой искупительная жертва Христа. Сам человек не может спастись без поддержки Бога, несмотря на все добрые дела, которые он совершит. Именно Богу принадлежит последнее слово в решении о посмертной судьбе человека. Положения об искупительной жертве Христа, о силе божественного решения, с одной стороны, имеют гуманистическое значение, так как оставляют надежду на прощение, искупление даже для человека, совершившего тяжкие грехи (в ортодоксальной христианской доктрине - вообще для любого человека). Однако, с другой стороны, идея о слабости человека и силе божественного решения может быть истолкована и в антигуманном смысле. Произвольность божественного решения не стимулирует развитие нравственной деятельности человека на своей собственной основе. В протестантской доктрине, где тезис о произвольности божественного решения доводится до идеи изначального предопределения одних людей к вечной жизни, других - к вечной смерти, остаются лазейки для негуманных отношений. Возникает вопрос о том, стоит ли заботиться о неудачнике, если он все равно обречен на вечную смерть, стоит ли огорчаться от того, что ты используешь другого в своих целях, ведь, возможно, ты избран, а он - нет. Это тем более опасно, что протестантская доктрина допускает личное общение с Богом в смысле конкретных указаний Святого Духа о правильности или неправильности предпринимаемого действия. Кроваво расправляясь со сторонниками Томаса Мюнцера, Мартин Лютер был уверен в своей правоте и даже заявил, что он принимает на себя всю ответственность за кровь, пролитую с его одобрения. Так же, наверное, мог бы рассуждать и капиталист, подвергающий безжалостной эксплуатации рабочих во время первоначального накопления.
   Следующий этап в развитии гуманизма связан с эпохой Возрождения. В общефилософском плане эта эпоха весьма неоднородна. Здесь представлены магические верования, мистические теории, ориентированные на неоплатонизм, пантеизм, утопические социальные теории, идеи естественного права, утверждается идеал сильной, самостоятельной личности. Это свидетельствует об освобождении от диктата католической церкви. Но последнее нередко сопровождается возвратом к более ранним и философски более элементарным идеям, выражается в утверждении мистики, обретении веры в магию.
   Гуманистические идеи, высказываемые в данную эпоху, также весьма неоднородны.
   Характеризуя эпоху Возрождения с точки зрения вклада в развитие гуманизма, обычно обращают внимание на ранние антропоцентрические теории, противопоставляющие средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром. Здесь прежде всего следует упомянуть таких философов, как Лоренцо Валла и Манетти. В более поздний период на взгляды гуманистов оказывают влияние идеи флорентийских неоплатоников. Это влияние испытали Томас Мор, Эразм Роттердамский, отчасти Джордано Бруно. Гуманизм же Монтеня отличается натуралистическим характером1.
   Наиболее важно при изучении гуманистических идей данной эпохи обратить внимание на принципиально новый подход к пониманию места человека в космической иерархии. В отличие от христианской концепции, в которой божественный и земной миры противопоставляются, а суть человеческого греховного бытия мыслится дуалистически (как противостояние заложенной Богом способности быть бессмертным и вызванного первородным грехом падения в небытие), философы эпохи Возрождения пытаются придать земному бытию иной онтологический статус - представить его необходимым для самоопределения и развития человека. В наиболее радикальных концепциях это связывается с утверждением особого, промежуточного положения человека в космосе. Например, Парацельс, ориентирующийся на неоплатонизм, утверждает существование природы как живого целого, обладающего единой мировой душой. Душа, интерпретированная в неоплатоническом смысле, представляет, согласно Парацельсу, пятую сущность, тонкий эфир, который обеспечивает параллелизм макро- и микрокосмоса. Это дает возможность магического воздействия на природу со стороны сознания человека. Ясно, что подобный взгляд необыкновенно возвеличивал личность, по существу наделял ее божественной властью. У Джордано Бруно, выступающего с пантеистических позиций, выдающийся человек (героический энтузиаст) оказывается проводником божественных идей относительно преобразования мира. Традиционный же христианский дуализм как раз препятствовал распространению пантеистического мировоззрения, отводящего человеку слишком большую роль.
   Но даже в концепциях, не отличающихся подобным радикализмом, значение природного бытия все равно усиливается по сравнению с традиционной христианской доктриной. Это выражается в позитивной оценке аффектов, связанных с обычными видами наслаждений, испытываемых человеком в земной жизни. Например, Лоренцо Валла в работе "Об истинном и ложном благе" признает необходимость как земного, так и небесного счастья: последнее считает выше первого. Однако благо в раю получает у него специфическую, связанную с высшими чувственными удовольствиями интерпретацию. Он отказывается от сократовской позиции, согласно которой для счастья достаточно одной добродетели, и считает, что добродетель, конечно, нужна, для того чтобы ограничить зло, не причинять вреда другим людям, но не она сама по себе является благом. Люди испытывают благо от земных удовольствий и получают возможность вновь обрести эти или еще большие удовольствия в раю. Смысл всякого ограничения, например, воздержания от каких-то действий при болезни, полагает Валла, заключается только в том, чтобы вновь обрести возможность их совершения после выздоровления. Таково же и назначение добродетелей.
   Выдающимся мыслителем эпохи Возрождения был Эразм Роттердамский. Он обращается к конкретному человеку, показывает, что без человеческих пороков и слабостей, собственно, нет и самого человека. Эразм понимает, что обладание универсальным знанием, если бы оно было возможно, лишило бы человека его индивидуальности. Поэтому одну из своих работ он оригинально называет "Похвала глупости". В этом памфлете он в сатирическом виде изображает полностью добродетельного, лишенного эмоций мудреца. "Пусть философы, - говорит он, - ежели им это нравится, носятся со своим мудрецом, пусть никого не любят, кроме него, пусть пребывают с ним вместе в государстве Платона, или в царстве идей, или в садах Танталовых! Кто не убежит в ужасе от такого существа, не то чудовища, не то привидения, недоступного природным чувствованиям, не знающего ни любви, ни жалости, твердому камню подобного, скалам Марпесса холодным, от которого ничто не ускользает, который никогда не заблуждается, который, подобно зоркому Линкею, все видит насквозь, все тщательно взвешивает, все знает, который одним только собой доволен, один богат, один здоров, один - царь, один - свободен, коротко говоря, он один - все, но... лишь в собственных своих помышлениях; не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов накинуть петлю на шею, и все, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во всем усматривает безумие. Вот он каков, этот совершенный мудрец. Теперь позвольте спросить: если бы вопрос решался голосованием, какое государство согласилось бы поставить над собою подобного правителя, какое войско последует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга, кто согласится иметь за столом такого сотрапезника, какой раб снесет иго господина, обладающего подобным нравом? Кто не предпочтет ему последнего дурака из простонародья, который равно способен и повелевать глупцами, и повиноваться им...?"1 Обращение к многообразию земной жизни, признание человеческих пороков и его глупости как неотъемлемой части его индивидуальности в названную эпоху было во многом уникальным явлением в истории западной философии. Реформация, механицизм XVII в., просвещение, философия Канта и Гегеля в значительной степени свернули эту тенденцию, снова призвав человека в царство абстракций и универсальных сущностей.
   В воззрениях гуманистов в целом утверждается призыв к активному бытию. Одной из центральных особенностей гуманистического мировоззрения являлся антропоцентризм. Христианство тоже было антропоцентрично в том смысле, что весь мир понимался как сотворенный Богом прежде всего для человека. Однако специфической чертой религиозного монотеистического мировоззрения была идея обожения, понимаемая в духе христианского мистицизма. Мистицизм полагал, что соединение с Богом происходит в результате снисхождения божественной благодати, восприятия божественных энергий в результате настроя духа, достигаемого аскетическим образом жизни и специальными молитвами. Гуманизм Возрождения поставил человека в центр как существо, подобное Богу, в результате его собственных творческих способностей. Антропоцентризм в мировоззрении гуманистов "означал замену понятия обожения как одного из основных понятий религиозно-аскетического мировоззрения средневековья понятием обожествления человека, его максимального сближения с Богом на путях творческой деятельности, запечатленной тогда в стольких произведениях искусства, до сих пор восхищающих людей"1.
   Эпоха Возрождения обращается к античности, особенно к наполненным идеями человечности позднеантичным учениям, истолковывая их по-новому: "Различные формы метафизического и религиозного дуализма, существовавшие в позднюю античность, связаны с аскетическим идеалом - отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вме