своей жизни, прийти к совершенно свободному согласию между собой и быть готовыми к сознательному и свободному выбору между безусловным добром и его противоположностью.
   Безусловное нравственное требование "Будь совершенен" обращено к каждому человеку в отдельности и ко всем людям вместе. Если это требование будет понято и принято как действительная нравственная задача, оно станет побуждать и стимулировать людей к активному участию в историческом процессе совершенствования общественных условий их существования.
   
Добро в истории
   
   Третья часть книги посвящена анализу процесса осуществления добра через историю человечества. В ней развивается тезис о реальной возможности общественного нравственного совершенствования на основе тех нравственных первоначал, которые заложены в каждом конкретном человеке и соответственно являются универсальными данными человеческого рода. Как единичный человек обладает возможностью совершенствования, так и общество в целом в качестве "собирательной личности" обладает этой возможностью и реализует ее в своем историческом развитии. В обществе, как и в личности, заложены те же задатки нравственности, актуализация которых обеспечивается экономической, политической и государственно-правовой его организацией. Через деятельность всех общественных образований проявляется стремление человечества к добру и правде.
   По мысли Соловьева, общество в лице своих институтов должно испытывать те же чувства, что и личность: стыд за низменные, унижающие человеческое достоинство, проявления общественного зла, жалость к каждому своему члену, благоговение перед возвышенностью своих идеалов.
   В осуществлении общественного совершенствования важная роль принадлежит государству, главную нравственную функцию которого Соловьев видел в обеспечении блага граждан, защите их от произвола и насилия, в создании необходимых духовно-материальных условий достойного человеческого существования.
   В решении уголовного вопроса Соловьев категорически отрицает принцип возмездия злом за зло, поскольку зло по сути своей не может способствовать утверждению добра, а только лишь отдаляет его. Общество и государство должны всеми способами предупреждать преступления и, если уж они неизбежны, воздействовать на преступника так, чтобы пробуждать в нем нравственные инстинкты и дать возможность ощутить себя человеком, открыть в себе человека.
   Экономическая деятельность государства как субъекта общественной нравственности должна быть направлена на улучшение материального состояния граждан, без которого невозможно их духовное развитие.
   Особое внимание уделяется Соловьевым вопросу взаимодействия нравственности и права1. Не принимая точку зрения абсолютного противопоставления права морали, Соловьев доказывает их тесную связь, указывая при этом и на существующие между ними различия. Право, по его мнению, создает определенные условия для нравственного совершенствования с помощью законов и институтов контроля и принуждения. Поскольку закон обязателен, его нарушение влечет за собой соответствующее наказание. Но нарушение закона свидетельствует о том, что он не сделался внутренней нормой, субъективным правилом поведения, мотивом волеизъявления. Предупреждающая и ограничивающая произвол роль закона составляет одно из условий объективно нравственного поведения. В силу этого право есть низший предел или определенный минимум нравственности. Как требование реализации минимума нравственности право с принудительностью его санкций становится необходимым фактором совершенствования общественных отношений. Как минимум добра оно тем не менее помогает его реализации. "Это есть в сущности вопрос о связи между идеальным (добром) нравственным сознанием и действительной жизнью", от положительного понимания которого зависит жизненность и плодотворность самого нравственного сознания (с. 446). Право уравновешивает интерес личной свободы и интересы общества в целом. Оно не может превратить лежащий во зле мир в царство Божие, но может удержать его от падения в ад.
   Первоосновы нравственности распространяются не только внутри государства как части целого, но и в отношениях между народами и нациями. В национальном вопросе действуют те же собирательно-разъединительные принципы, что и в отношениях между отдельными людьми. Национализм и лжепатриотизм являются аналогами эгоизма и противостоят альтруистическим проявлениям международных отношений. Так же, как отдельной личности необходима ее суверенность, она необходима и отдельной нации, и так же как между суверенными людьми могут устанавливаться дружественные отношения, они могут устанавливаться и между суверенными нациями. Нация, как и общество, расширяет полноту личности, а полноту нации расширяет ее принадлежность к всечеловечеству. Самая полная нравственная организация человечества завершается во вселенской церкви как высшей ипостаси добра в реальном мире. Она должна соответствовать общечеловеческой способности благочестия.
   Общим итогом книги Соловьева является оптимизм и вера в возможность достижения добра, нравственного совершенствования человека, обретение и утверждение высоких жизненных идеалов Добра и Правды. При этом нельзя не согласиться со многими критиками этой книги в том, что по сути она представляет собой неосуществимый утопический проект, в теоретической разработке которого задействованы все достижения философской мысли - от гностицизма до современного Соловьеву позитивизма1. Вместе с тем никто из критиков Соловьева не отрицает того, что его нравственная философия представляет собой самобытное, талантливое и предельно полное изложение оригинальной этической концепции. Фактически нет ни одного русского философа конца ХIХ - начала XX в., который в той или иной мере не ссылался на него. Большинство из них считают, что труд Соловьева отразил не только блистательную личность автора, но и философско-этическую мысль России того времени.





1.5. СПРАВЕДЛИВОСТЬ; ДЖОН РОЛЗ. 
"ТЕОРИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ"

   Справедливость - одно из основных понятий нравственного сознания и важнейшая категория теоретической этики. Справедливость одновременно определяет отношения между людьми по поводу их взаимных обязанностей и по поводу распределения совместно произведенных материальных и духовных благ. В зависимости от понимания того, какой должна быть справедливость, полагаются одинаковые обязанности (одинаковое отношение к некоторым правилам поведения) для всех лиц (например, правило равного воздаяния) и уравнительное распределение или разные обязанности для разных лиц (например, дифференцированный уровень ответственности при выполнении разных работ) и дифференцированное распределение.
   В связи с тем, что вопросы распределения благ и характер ответственности в развитых обществах регулируются не только моралью, справедливость также является категорией политического и правового сознания. Тем не менее в той мере, в какой политические решения и законы рассматриваются как справедливые или несправедливые, речь всегда идет об их нравственной оценке, о том, согласны ли люди жить в обществе, имеющем такие законы и проводящем данную политическую линию, или же они отвергают его как негуманное, бесчеловечное, унижающее достоинство человека или отдельных групп людей и т.д.
   Категория  справедливости  играла  важную  роль в этике Аристотеля,  была  основополагающей  для  таких  мыслителей,  как Дж. Локк, Г. Спенсер, П. Кропоткин. Интерес к категории справедливости особенно проявляется в этических исследованиях в Новое время, когда начинается развитие буржуазных демократий, обосновываются идеи правового государства.
   Отношения людей друг к другу отражаются в понятии справедливости в связи с их принадлежностью к некоторому целому. Вне понимания значения сохранения этого целого в интересах всех оценка отдельных нравственных действий как справедливых или несправедливых теряет смысл. Аристотель верно обратил внимание на то, что справедливость выражает не какую-то одну добродетель, а охватывает их все. Он говорил, что "... правосудность (справедливость. - Прим. ред.) есть полная добродетель, [взятая], однако, не безотносительно, но в отношении к другому [лицу]. Поэтому правосудность часто кажется величайшей из добродетелей, и ей дивятся больше, чем "свету вечерней и утренней звезды"1.
   Производность представления о справедливости от идеи о том, что нужно обеспечить стабильность некоторого целого, что без этого нельзя сохранить условия собственного бытия, подтверждается примитивными верованиями древнего человека. На сохранение целостности направлены магические действия, предполагающие воскрешение убитого на охоте зверя, символические порезы, наносимые охотником себе, после того как на охоте была пролита кровь добычи. В работе П. Кропоткина "Этика" из идеи сохранения целостности непосредственно выводится идея равенства воздаяния, а затем и более развитые представления о справедливости. "Первым зачатком обобщения в природе, - такого еще неопределенного, что оно едва отличалось от простого впечатления, - говорит Кропоткин, - должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга"1. Эта обобщающая логика мышления приводит к возникновению представления о справедливости. Оно связывается со стремлением к восстановлению нарушенной из-за неправильных действий гармонии целого. Первобытные дикари и более цивилизованные народы по сию пору понимают под словами "правда", "справедливость" восстановление нарушенного равновесия2.
   Более развитые представления о справедливости требуют, однако, не просто воспроизводить идею сохранения равенства, но также отразить индивидуальный  вклад  каждого в производство общественного богатства.
   В связи с этим в концепции Аристотеля различается распределительная и уравнительная (направительная) справедливость. "... Распределительное право, с чем все согласны, должно учитывать известное достоинство"3. 
   Направительное право фактически означает, что соблюдается эквивалентный обмен моральными качествами, что правила, одинаковые для всех, должны всеми обязательно выполняться. Это составляет содержание направительного права (утверждающего равное отношение к закону) и направительной справедливости, оценивающей такое состояние как позитивное, необходимое. "Ведь безразлично, кто у кого украл - добрый у дурного или дурной у доброго - и кто сотворил блуд - добрый или дурной; но если один поступает неправосудно, а другой терпит неправосудие и один причинил вред, а другому он причинен, то закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с людьми же он обращается как с равными"4. По существу Аристотель в своих рассуждениях о направительной справедливости улавливает одну из самых существенных характеристик права как применения равного масштаба к неравным лицам. Но он рассматривает это не только в качестве специфической черты правовой регуляции, но и в качестве неотъемлемого элемента морального понимания справедливости. Здесь нет никакого противоречия. Принцип равного обмена нравственными характеристиками работает в морали. Он только представлен здесь не столь формально, как в праве, и не исчерпывает всего многообразия нравственных отношений. Например, я могу быть милосердным, могу прощать человека, который обошелся со мной дурно, и тем самым не соблюдать эквивалентного обмена нравственными характеристиками. Такой тип поведения, собственно, уже выходит за рамки обычного понимания справедливости, хотя прощение тоже можно считать справедливым, если учитываются все обстоятельства, вынудившие того или иного человека совершить дурной поступок.
   По мере того как индивидуализация личности осознается в качестве все большей и большей ценности, в идеях справедливости также отражаются условия личного бытия, необходимые для индивидуального самовыражения. В этой связи уже само общество подвергается оценке с точки зрения того, насколько оно защищает индивидуальные права личности и насколько оно дает возможность для самореализации каждого человека.
   Однако возможность самореализации каждого всегда соотносится в понятии справедливости и с интересами всех, с исходной идеей сохранения целостности и приумножения принадлежащего всем богатства. В силу этого категория "справедливость" показывает, до какой степени допустима индивидуализация. Превращение удовлетворения личного интереса в единственный критерий ориентации поведения всегда оценивается в нравственном сознании как несправедливое, как эгоизм.
   Таким образом, мы можем выделить следующие критерии, в соответствии с которыми вырабатываются представления о справедливости:
   уравнивание, направленное на сохранение целого;
   оценка индивидуального вклада каждого в увеличение общественного богатства (в укрепление могущества целого);
   защита индивидуальности;
   условия для утверждения индивидуальности (возможности для самореализации);
   допустимая степень выражения собственного интереса.
   Одной из современных этических теорий, пытающейся достигнуть баланса названных критериев, является теория справедливости Дж. Ролза. Она дана в тексте в качестве примера построения этики на базе категории справедливости как исходного и основного понятия этики.
Исходные методологические основания 
концепции Ролза 
   
   Джон Ролз, автор книги "Теория справедливости" (первое издание - 1971), является одним из ведущих западных специалистов в области концепций прав человека. Его книга оказала влияние на все последующие дискуссии в этой области и стала современной классикой.
   Ролз продолжает традиции, заложенные в теориях общественного договора. Однако он не рассматривает условия заключения договора, предшествующее договору естественное состояние как реальное явление, имевшее место в процессе становления общества. Для него это лишь идеальная мысленная конструкция, позволяющая решить вопрос о справедливом общественном устройстве. Представление о естественном состоянии необходимо для того, чтобы определить, какое общество свободный и рациональный индивид согласился бы выбрать, если бы он обладал такой возможностью.
   Ролз выдвигает два предварительных условия понимания справедливости. Первое условие определяется в связи с аргументацией того, что именно справедливость должна быть исходной категорией для построения этической теории. Это условие Ролз демонстрирует, показывая преимущества этических теорий, исходящих из приоритета категории долга по отношению к категории блага. Первые он называет деонтическими, вторые - телеологическими. С его точки зрения, деонтические теории позволяют преодолеть субъективизм в решении вопроса о благе и в целом подчинить этическую теорию задачам обеспечения справедливых условий для самореализации личности, т.е. именно человек, личность, обладающая многообразными интересами, является в таких теориях основной ценностью. Второе условие разъясняется через представление о свободном выборе в состоянии незнания, т.е. состоянии, в котором гипотетический человек выбирает определенный тип общества, не зная, какое именно место он в нем займет. 
   Справедливость прежде всего соотносится с категорией честности (справедливость как честность). Выяснение содержания данной категории требует предварительно определить понятие "субъект справедливости". Ролз называет его базисной структурой общества, понимая под этим "способы, какими основные социальные институты распределяют фундаментальные права и обязанности и определяют разделение преимуществ социальной кооперации"1. При этом институты понимаются Ролзом и как законы, и как реальные общественные отношения, воспроизводимые с помощью данных законов. "Под основными институтами я понимаю конституцию и основные экономические и социальные устройства. Таким образом, защита законом свободы мысли и свободы совести, свободный рынок, частная собственность на средства производства, моногамная семья - это примеры основных социальных институтов"1. Речь, следовательно, идет не об абстрактной справедливости, а о справедливости, которая может реализоваться в современном обществе, имеющем определенные технологии производства и соответствующие им  способы  взаимодействия  людей. В исходной ситуации, т.е., по Ролзу, в идеально полагаемом естественном состоянии, человек, например, не решает вопрос о том, что было бы справедливо для первобытного общества, а делает свободный выбор, который был бы способен устроить всех именно в обществе современных технологий. Ролз понимает данное обстоятельство. Он отмечает, что "для более полного понимания концепции справедливости мы должны сделать более точной концепцию социальной кооперации, из которой она выводится"2. Он также считает что концепция социальной справедливости не может определить всех общественных добродетелей. Их полный перечень может дать только более общая концепция социального идеала3. Тем не менее именно концепция социальной справедливости должна быть, с его точки зрения, первичной для этической теории, и при соотнесении понятия справедливости с вопросом о кооперации исходные принципы справедливости, представления о базисной структуре общества должны играть специальную роль.
   К этой мысли Ролз возвращается неоднократно. В частности, в конце монографии, где разбирается вопрос о целостности личности, Ролз подробно анализирует гедонистические и другие телеологические концепции. Он признает, что целостность личности достигается в результате наличия определенного жизненного плана, зависимого от тех ценностей, на которые ориентируется человек. Он также признает, что в современном обществе человек не самостоятельно делает выбор тех или иных ценностей. Он использует опыт жизни некоторых социальных сообществ, ориентируется на успех или неуспех тех или иных жизненных планов. Но все это с точки зрения Ролза не имеет к теории справедливости никакого отношения.
   Вопросы о приоритетах в тех или иных жизненных благах вообще выводятся им за рамки публичной морали. С точки зрения Ролза и вообще с точки зрения всех теорий современного нейтралистского либерализма, позиций по поводу таких приоритетов может быть так много, что в их сопоставлении нет надежды достигнуть какого-либо консенсуса. Поэтому концепция справедливости как основа правил публичной морали и основа целей деятельности государственных институтов должна быть построена вне связи с различными планами индивидуальной жизнедеятельности, должна быть первична по отношению к любым телеологическим теориям.
   В подобном способе построения моральной теории несомненно влияние кантианского подхода. Ролз сам признает это, говоря о том, что теория справедливости представляет собой полное оборачивание традиционной точки зрения, в которой моральные принципы рассматривались как средство достижения блага, которое было первично по отношению к принципам. В теории "справедливости" как честности, наоборот, исходными являются сами принципы. Сходной с кантианской оказывается и аргументация Ролза, направленная на защиту приоритета теории справедливости как честности. Так же как Кант говорит о невозможности составить какое-либо представление о счастье через перечисление склонностей, Ролз говорит о необозримости теорий, выводящих принципы из общей идеи личного блага, что делает рассуждения о морали, понимаемой в смысле некоторого общеобязующего начала, бесперспективными. Говоря о справедливости как честности, Ролз подчеркивает, что стороны рассматривают здесь "в качестве фундаментального аспекта "Я" не способность к удовольствию и неудовольствию, а свойство быть моральной личностью. Они не знают, каковы конечные цели людей, и все доминантно-целевые концепции отвергаются. Так, им не придет в голову признавать принцип полезности в его гедонистической форме. Стороны имеют не больше оснований для принятия этого критерия, чем для максимизации любой другой конкретной цели. Они рассматривают себя как существа, которые могут и действительно выбирают свои конечные цели (всегда многочисленные)1. В отличие от традиционной кантовской точки зрения Ролз, правда, не считает моральный мотив приоритетным в том смысле, что именно моральная позиция дает человеку счастье в высшем смысле слова. Справедливость просто расс