перерастает в безграничную благожелательность, которую нельзя смутить неблагодарностью, побоями, враждебным преследованием ("злословят нас, мы благословляем" и т.п.). Она простирается даже над врагами и велит любить врагов. Этот этический экстремизм, на самом деле, согласуется с древними представлениями о великодушии. Великодушие - это царская добродетель, весьма ценимая греко-римским миром. Отпустить пленных, пощадить побежденного врага, наконец, уделить ему пищи и воды было в обычае и производило неизгладимое впечатление на сознание. Так, св. Пахомий (286-346 гг.), будучи римским солдатом и участником карательной экспедиции, встретил подобное отношение христиан и принял христианство.  Эта норма уничтожает страх перед врагом, очеловечивая врага, показывает его уязвимость. Она направлена против межэтнической вражды и тех эксцессов, в которых уже просматривается обреченность. Христианская жалость к врагу может означать психологическое давление и затаенную угрозу, тем более что она не отменяет идеи справедливого воздаяния.
   Для Павла высшим этическим принципом является любовь. Главу 13 Первого Послания к Коринфянам называют "гимном любви". Нигде Павел не связывает идею любви с высказываниями исторического Христа. Это более древняя еврейская этическая идея, которую выдвигал еще пророк Иоиль. "Возлюби ближнего" - известная норма Пятикнижия. Выражение "возлюби Бога" встречается в Ветхом Завете десять раз. Павел, как и Иисус, считал эту норму обобщением и кратким выражением еврейского Закона: "весь Закон - в одном слове "люби ближнего своего как самого себя" (Гал. 5: 14). Этическая сущность явления обусловлена любовью ("любви не имею, ничего не имею"). Впервые мораль описывается как сфера человеческих чувств, а не область рассудка или интеллекта, как в античной философии. Павел отмечает особую эвдемонию любви, называя милосердие, сострадание, трепетное духовное общение отрадой любви, говорит о радости и нежности как переживании любви. Любовь имеет огромное значение в индивидуальной жизни, она утешает, ободряет, поддерживает человека в сомнениях, унынии, каких-то затруднениях. Павел не имеет в виду любовь как сексуальное и романтическое отношение между полами. Супружеская любовь, или честный брак, является сексуальным отношением в определенных этических границах. Любить жену (а жена должна повиноваться) означает не оскорблять ее и заботиться о ее простых нуждах: "Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя" (Ефес. 5: 28). Сама по себе сексуальная любовь есть зло. Павел не представляет брак как социальное отношение между мужчиной и женщиной, союз личностей, "ему неизвестна "платоническая любовь", в которой (вопреки современному пониманию этого термина) есть и сексуальное влечение, и духовные, психологические узы. Для Павла между мужчиной и женщиной могут существовать прежде всего плотские отношения. Видно поэтому он не очень-то верил в возможность "духовного брака", который встречался в его время между аскетическими мужчинами и девственницами1. Нельзя поэтому отождествлять христианскую любовь ни с платоническими, ни с романтическими влечениями, ни с вульгарной чувственностью.
   Понятие "любовь" (евр. aheb) многозначно и определяется контекстом. В греческом языке, на котором и написаны Послания, существует несколько терминов, характеризующих любовь. Это storge, или естественное влечение, примером которого являются отношения матери и ребенка; philia - братолюбие, братская любовь, братские чувства, а также отношения между друзьями; eros -  страстное желание, влечение, в том числе к сексуально привлекательному либо к идеальному объекту, к тому, что представляет субъективно понятую ценность; agape - самоотверженная, деятельная, отдающая любовь, созидательный принцип. Из сочетания "эроса" и "агапе" возникает гибрид - "милосердие" (caritas)1.
   Варьируя значения, Павел чаще всего отождествляет любовь с духовным единением, взаимной любовью, товариществом, братолюбием, в смысле любви друг к другу и ко всем, то есть "агапе". Это важнейшее и межличностное отношение, пронизывающее и организующее все другие отношения.
   Греческое агапе-товарищество имело место в погребальных братствах и в благотворительных трапезах вскладчину. Подобные трапезы получили большое распространение у евреев. Тем самым беднейшие и постоянно голодающие члены общины могли раз в неделю есть досыта и не просить подаяния у чужих. У греков товарищеский обед назывался "симпосиум" или "сиссития". Римляне считали обед вскладчину самой большой радостью, которая к тому же обходится дешево. Тайная вечеря Иисуса и его учеников, как и обычай преломления хлебов, та же совместная еда, которая сближает, сплачивает, является общественным событием. В связи с этим обычаем Павел призывает пренебречь пищевыми традициями и предрассудками ("пусть кто не ест не судит того, кто ест"). Иначе говоря, не смотри, какую пищу он ест, не порицай голодного, который ест все. Принцип агапе велит принести свою еду, но брать со стола наравне со всеми, принесенное другими. Мясоедение считалось в те времена роскошью, "хлеб свой" означал вегетарианскую пищу. Мясо жертвенных животных, а также мясо некоторых животных было запрещено употреблять. Павел говорит о том, что употребляющий мясо за общим столом может смутить присутствующих. Иногда из соображений такта мяса не следует есть, хотя "нечистой" пищи Павел не признает.
   Итак, принцип любви (агапе) в паулинизме означает взаимную любовь, братскую любовь, товарищество, социальное отношение и мистическое чувство. Это ответ на социальную деморализацию, одиночество и меланхолию. Огорченным Павел говорит: "Радуйтесь". Милосердие и сострадание характеризуют взаимоотношения маргиналов (сердца, соединенные в любви), которые оспаривают "царствующих без нас", пресытившихся и обогатившихся и воображают себя транзитной группой, стремятся выделиться, совершенствуя определенный внутригрупповой этос. Этическая солидарность и бытовой коллективизм определяются в понятиях веры и любви.
   Павел впервые после Госиода и греческих стоиков реставрирует необходимость трудиться. Иисус акцентировал беззаботность, отвлекал своих последователей от труда, их обычных занятий, не выдвигал требования трудиться ("лилии не прядут"). Павел призывает трудиться и не есть хлеба даром: "жить тихо, делать свое дело и работать своими руками" (1-е Фесс., 4: 11), "слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем... чтобы они жили, работая в безмолвии, ели свой хлеб" (2-е Фесс., 3: 11-12), "кто крал, вперед не кради, а лучше трудись, делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся" (Ефес. 4: 28). Апостолам и проповедникам вменяется за правило трудиться, не обременять общину. Трудиться надо, чтобы жить не нуждаясь (прилично) и помогать неимущему, сохранять собственное достоинство. Верующий не оставляет своего занятия ("молотящий пусть молотит" и т.д.).
   Согласно Павлу, трудящийся заслуживает прижизненного воздаяния: "не заграждай рта у вола молотящего", "трудящийся достоин награды своей" (1-е Тим. 5: 1), "если кто не хочет трудиться, то и не ешь" (2-е Фесс. 3: 10).
   Итак, этика Павла связана с его религиозным мистицизмом, христоцентризмом, бытием во Христе, иудаистскими эсхатологическими и мессианскими представлениями, юридическими и нравственными нормами. Оригинальный мистицизм Павла заключает в себе и утверждает непосредственную человечность как духовно существенное, идеально конкретное. Это этика любви, внутренней свободы, совести и личных убеждений, деятельности и сострадания. Мистический импульс раскрывает естественное благоволение человека (прежде "желание делать добро есть, но не выходит" - теперь, через умирание и воскресение с Христом, человек стал способен к добрым делам). Этика Павла не сводится к понятию покаяния, аскетическому отрицанию человечности, личному самосовершенствованию. Она не требует отказа от мирского опыта. Павел показывает, что достоинство, блаженство и радость человека в его человечности. Труд является материальной предпосылкой этического достоинства человека. Умонастроения Павла проникнуты идеями единения, товарищества, коллективизма.
   Павел как вполне самостоятельный религиозный мыслитель противоречив, но не эклектичен. В нем сочетаются теологический радикализм и консервативность, апологетика и мощь интуиции, апокалиптические взгляды и понимание современной ему культуры. Об этой двойственности учения Павла как о "дуализме" говорится в работе протестантского теолога Ричарда Нибура "Христос и культура". Р. Нибур объясняет, что "две этики Павла относятся к противоречивым тенденциям жизни. Первая - этика возрождения и вечной жизни, вторая - мораль, предотвращающая вырождение... Его две морали не противоречат  друг другу, но и не составляют двух частей единой системы"1. К Евангелию новой жизни во Христе Павел добавляет культурную христианскую этику, которая лишь отчасти является христианской моралью, а отчасти моралью межкультурных контактов: "Этика христианской культуры и христианской жизни в культуре имела различные источники. Значительных усилий к тому, чтобы вывести эти правила непосредственно из учения Христа, приложено не было, хотя в некоторых случаях его слова здесь имели чрезвычайную важность. В остальном все было основано на обычных представлениях о справедливом и должном, на Десяти заповедях, на христианской традиции и на здравом смысле самого Павла"2.
   
   
2.5. МОНАШЕСКИЙ ИДЕАЛ
   
   В эпоху поздней античности (II-V вв.) и признания христианства государственной религией Римской Империи при Константине и Феодосии (IV в.) возник и распространился фантастический и амбивалентный идеал нравственно совершенной личности, "раба божьего", наследника вечной жизни, духовно не связанного с конечным и погибающим миром. Это - великомученик, святой, монах, адепт апостольской морали, подражатель Христа. В условиях формационной катастрофы, ощущения безысходности и отчаяния, варваризации общества, гибели античной культуры к V в. такое разрешение исторической и нравственной драмы представляется наиболее темпераментным, осмысленным, оптимистичным и идеалистичным. Даже св. Августин, один из отцов церкви и ее выдающийся деятель, проникся смущением и возненавидел себя, когда услышал рассказ о жизни монаха Амвросия Медиоланского. Все, кто слушал эту историю, единодушно признавали монашество лучшей жизнью, великой жизнью великого человека1. Христианский идеал нравственно совершенной личности является наиболее идеалистичным, безрассудным и потому наиболее вдохновенным, свободным продолжением, а также итогом эллинистической аретологии. Общественные мотивы исчерпаны полностью, прежние представления о цели прижизненных трудов и амбиций стали низкими, и тем не менее единичность должна быть преодолена, моральные критерии не должны быть опошлены. Чтобы выйти из апатии и вихря эмпирии, требуется колоссальная энергия, волевые внутренние изменения в человеке.
   Монашество - историческая форма осуществления аскетического христианского идеала2. Известно, что монашеский образ жизни складывается на Востоке, в Египте и Палестине во времена гонений на первых христиан (III-IV вв.). В пустынях и пригородах обосновывались анахореты, затворники, столпники, молчальники, которые сознательно выбрали одиночество и лишения и подчинялись своим собственным правилам, отличным от общепринятых.
   "В Египте римских времен распространенной формой социального протеста был так называемый анахоресис - самовольный уход работника и налогоплательщика с места работы и жительства (в III в. непосредственно перешедший в раннее монашеское движение)"3. Число отшельников быстро растет. В IV в. одних последователей св. Антония было 6 тыс. человек. Первый монастырь появился в Таннеризи (328 г.). "В IV в. возникла новая волна анахоресиса. Новые анахореты, или монахи ("одинокие"), как они теперь назывались, бежали в пустыню уже не столько от римских налогов и вымогательств и не от принудительного императорского культа, сколько стремясь тем в большей мере соблюсти аскетические идеалы раннего христианства, чем больше эти идеалы исчезали из повседневного быта светских христиан"4.
   Для монашества IV-V вв. характерен аристократический, образованный состав. Это идеалистически мыслящие, интеллектуально развитые люди, которым были присущи воля, возвышенные религиозные  и моральные мотивы, творческая и организационная одаренность. Самыми известными являются первый христианский монах Павел Фивский, автор первого монастырского устава Пахомий Великий, Амвросий Медиоланский, св. Иероним, видения которого пронизаны реминисценциями Платона, Цицерона, Сенеки. В большинстве своем основатели монастырей были знатными, образованными, не нищими людьми. Аскетизм, труд и молитва превратились в жизненный идеал интеллигенции, которая всегда ценила созерцательный образ жизни и разделяла присущее античности презрение к богатству. К ним, что естественно в такие времена, примкнули и просто бедствующие люди, ищущие спасения посреди хаоса и неизвестности.
   Западное монашество зарождалось как этическое движение, которое стремилось зафиксировать переоценку ценностей, создать пространство для живой субъективности, доказать реальность возвышенных помыслов, личных убеждений, совести человека. Монашество давало возможность развить альтернативную личность. Из античного наследства взята наименее метафизичная философия морального сопротивления (киники, Эпиктет, Христос) сравнительно с философским рационализмом и языческим мистицизмом. Античная культура презрения к порокам и проявлениям зла, в конечном счете, вела к моральному индифферентизму, обучала не скорбеть о существовании зла, оправдывать его и не сосредоточиваться на нем. Христианские монахи-маргиналы развили демонию зла в своих уединенных фантазиях и медитациях. Зло буквально стало являться им, обдавать смрадным дыханием, задевать уродливыми членами, бить их, издеваться и сквернословить. От Иеронима до Лютера демонию зла не отличали от реальности. Возникает культура морального фанатизма и образ морально отвратительного, "мерзости перед Богом".
   Превращение мирянина в монаха происходило добровольно. Принимая монашеский обет, как и воинскую присягу, человек совершал свободный выбор, поступал по совести, сознавал ответственность этого шага. Раннесредневековая боевая дружина - это союз свободных, связанных клятвой, присягой, моральными обязательствами. Аналогично монашеское братство и одиночное пустынножительство опирались на свободный выбор и моральные обязательства. Это осуществление личной свободы в виде исключительности для тех, кто имел свободу передвижения. Война и молитва оказываются занятиями и экзистенцией свободных, для которых первостепенны моральные обязательства, моральные отношения, символическая жизнь, социальные метафоры, а не проза событий.
   Монашеский идеал включает позитивную оценку страдания. Еще киник Антисфен сказал: "Лучше сойти с ума, чем наслаждаться". Св. Тереза восклицала: "Боже! Страдания или смерти". Праведная жизнь отождествляется с мученичеством, залогом спасения. Страдание интерпретируется как высокая заслуга, удел всякого праведника, а "претерпевший до конца спасется". В античности страдание и боль указывали на зло. Христианское мазохистское неинстинктивное, абсурдное ответное поведение не останавливает насилия и не заслоняет от боли. Просто оно аннулирует логику насилия. Страдающий отвечает не так, как диктует эта логика, он радуется страданию как привилегии. Страдание не унижает достоинства человека, напротив, укрепляет его нравственные силы. Страдание не противоречит свободе нравственных суждений. Принципы должны быть выстраданы буквально. Сила убеждений удостоверяется силою страдания. Изменяется старая нравственная психология, разрушается калокагатийный идеал. Различаются страдание одухотворенное, ради определенной цели, комфорт для истинных убеждений, и страдание, каким наказывают грешников, т.е. адские муки. Античная концепция страдания выражала точку зрения тех, кто имел хорошие гедонистические перспективы, и тех, кто был ориентирован на стандарт благополучия. Христианская концепция страдания выражает взгляды тех, кто этот стандарт отвергает и имеет идеалистические гедонистические перспективы, которые ни на чем, кроме праведности и милости, не основаны.
   Итак, монашество как этическое резистирующее (протестное) движение, руководствуясь возвышенными идеалистическими религиозными и нравственными мотивами, выдвигает гипертрофированный, недостижимый идеал нравственно совершенной личности; стремится упорядочить, рационализировать человеческое поведение посредством аскетизма и самоограничений; утверждает свободу личности посредством морального осуждения и отказа от мирской жизни; объединяет нравственные цели с самопожертвованием и страданием.
   Монашеский идеализм способствовал феодализации Европы, укреплению позиций церкви и политических институтов. Омирщение и коррупция периодически отравляли монастырские нравы и опровергали идею нестяжания. Реформами удавалось время от времени оживлять изначально благородные задачи монашеского служения. Коррумпированность католических монастырей к XV-XVI вв. повлияла на успех движения Реформации, спровоцировал массовый исход из монастырей. Зарождение национального чувства в Европе привело к угасанию монашеского идеала. В начале  ХVI в. Н. Макиавелли уже посмел написать: "Я люблю свою родину больше, чем душу" и пренебрег религиозными заботами о спасении души.
   Монашеский канон послушания, терпения, бедности, трудолюбия и безбрачия составлен св. Бенедиктом (480-550 гг.), отпрыском знатной семьи, основателем монашеского ордена бенедиктинцев, "бедноты Христовой". Этот самый удачный письменный устав, ведущий человека к совершенству, сохраняет свое значение до X в. "Героическая святость" определяет духовную жизнь Европы. Монахи до XI в. были чужды общественным интересам.
   Патриархом военно-рыцарских монашеских орденов, меченосцев и крестоносцев является св. Бернард Клервосский (XII в.), потомок бургундских рыцарей, харизматик, политик, администратор. Он перевел мистический опыт в конкретные пасторские дела, дополнил созерцательную жизнь активностью.
   Св. Бернард разработал для ордена тамплиеров, или "рыцарей Храма Соломона", Латинский, или простой, Устав (1128 г.), а также написал трактат "Во славу нового рыцарства", где изложил этос крестоносцев, теологическую трактовку войны, проводя ее декриминализацию. Тем самым соединяется религиозно-нравственный идеал бескорыстия, чистоты помыслов, идеальной цели с интересами военной элиты, рыцарства как военно-политического института. Рыцари-монахи воодушевлены идеей защиты христианского мира, священной войны с неверными, уподобляются мифическому первоначальному образу христианина-рыцаря, бесстрашного и бескорыстного защитника вдов, сирот, слабых и безоружных. Для них молитвенная жизнь, идеализм нераздельны с военным насилием, кровью, агрессией.
   В ХII в. появляются монашеские ордена проповедующих евангельскую мораль (францисканцы) и монахи-теологи, развивающие религиозную метафизику, борющиеся против еретического искажения богословских истин (доминиканцы). Выдающимся теологом-доминиканцем является Фома Аквинский (ХIII в.). Сферой деятельности ордена, основанного испанским монахом св. Домиником (1170-1221), - "Молот еретиков"  - были ученые занятия и церковная проповедь.
   Св. Франциск Ассизский (1181-1226) основал орден францисканцев, или миноритов ("меньшие братья"), и продиктовал его Устав. Минориты отказались от заточения в монастыре и стали жить среди мирских христиан. Эскапизм был им чужд. Минориты стремились конвергировать светские и религиозные ценности, объединить людей христианской любовью и пробудить в них неудержимое желание созидать благо. Вечные ценности были ими сведены на землю. Снова стали ценить образованность и стремиться к учению. Монахи способствовали учреждению первых в Европе университетов и обучались в них.
   В 30-х гг. XIII в. доминиканцы и францисканцы захватили в свои руки инквизицию: "Доминиканцы вслед за