порядок своего жизненного пространства. Человек становится основателем собственного жизненного порядка. Если Хейзе26 подчеркивает что в экзистенциальном существовании человек ответственен за состояние и порядок бытия, то такое относится не к целому бытия, как это иногда выглядит в книге, а лишь к тому человеческому порядку, в который человек ввергнут своей судьбой и который в борьбе с другими порядками всегда остается исторически уникальным. Данное понимание является решающим и для экзистенциально-философского образа истории, поскольку экзистенциальная философия открывает борьбу как неупразднимую основу всей исторической действительности и согласно такому видению любой определенный порядок должен постоянно завоевываться вновь, действительность же при этом постоянно остается сущностным образом разрушима.
     Здесь обнаруживается принципиальная удаленность экзистенциально-философской установки от установки философии жизни. В то время как в последней человеку оказывается более естественным доверительное ощущение  к миру и вещам и, по меньшей мере, кажется, что границы способности понимания должны решительным образом отсутствовать теперь же и того больше - мир предстает человеку в непреодолимой чуждости.
       
     3. НЕЗАЩИЩЕННОСТЬ ЧЕЛОВЕКА У РИЛЬКЕ
     Никто не выразил это чувство столь сильной внешней чуждости, постигшее человека современности свыше рамок узкой сферы собственно экзистенциальной философии, более захватывающим и отчаянным образом, нежели Рильке. Излишне было бы выбирать отдельные подтверждения того образа мыслей, которые в качестве решающей предпосылки пронизывают все его творчество, особенно в последние годы. Для прояснения основополагающих представлений здесь будет достаточно сделать лишь несколько ссылок.
     Так, однажды в самом начале "Дуинских элегий" ("Duinesen Elegien"), говорится:
     "Сметливые звери и те замечают:
     не столь уж надежно бывает нам дома 
     в понятном сем мире" (III 259) (51).
     Наш мир, насколько мы приблизили его к себе за счет обхождения и привычки, втянули в сферу наших понятий о жизни, всегда представляет собой лишь маленький фрагмент и простилается между нами и реальной чуждостью вещей подобно тонкому и легко рвущемуся покрывалу. Наш мир, в качестве "понятного", то есть присоединенного к нам и уподобленного нам посредством нашего истолкования, лишь с усилием покрывает тревожную чуждость реального мира, последний же способен в любое мгновение неожиданным и угрожающим образом прорвать эту оболочку вновь, как это, возможно, наиболее потрясающим образом изображается Рильке в стихотворении "Великая ночь" ("Die gro?e Nacht"). Подле куплетов, повествующих в нем об исключенности из остального человеческого мира, стоило бы отметить лишь те, где на фоне мертвых вещей пробуждается чувство угрожающей чуждости и покинутости. При описании взгляда из окна в чужом городе там говорится:
     "Мне был еще словно закрыт этот город,
     темнел несговорчивый край вдалеке, 
     как будто бы нет меня. 
     Не прилагало усилий ближайшее 
     стать мне понятным. 
     На тусклый фонарь напирал переулок:
     я видел, насколько он чужд" (52).
     И затем (хотя уже и в несколько иной связи) далее говорится:
     "Где хмурились башни,
     меня обступал судьбы отвернувшейся город,
     а горы, которых не разгадать,
     лежали напротив,
     и в ближней округе голодная чуждость
     переряжала случайные проблески чувств"
     (III 406 f)(53).
     Из этого столь сжатого изображения можно было бы вы делить хотя бы самые основные черты, поскольку оно с непревзойденной остротой характеризует воплощающееся в слове чувство тревожности: видимый из окна чужой город выглядит "закрытым", так что человек не может в него  проникнуть, воспринять его внутренне, не может сделать его понятным и близким. Город остается городом "отвернувшейся судьбы", оставляющим человека снаружи, не принимающим участия в его жизни. И башни "сердились" в их угрожающей чуждости. Однако за ними, как об этом говорится с непревзойденной меткостью, простирается "несговорчивый край". Тот способ, при помощи которого человек пытается обосноваться на местности за счет привычки и обхождения, выглядит как добивающиеся доверительности "уговоры" (die "Uberredung>), известное насилие над волей этой местности, то есть как такая близость, которую мы неправомерным образом выманиваем у сопротивляющейся действительности хитростью при помощи красноречия, развившегося исключительно на почве нашей собственной неуверенности. На этот же раз ничего подобного не происходит, и местность чуждо противостоит человеку - "как будто бы нет меня", - не втягивая его даже в самые общие с собой отношения. Это и "горы, которых не разгадать", так есть такие, чьи размеры и формы не могут быть угаданы в темноте, и потому они с особой чуждостью ополчаются против человека. Город "словно закрыт", горы лежат "напротив", человек повсюду обнаруживает себя исключенными и оставленным в одиночестве. Даже "ближайшее", то, с чем благодаря ежедневному обхождению он находится в особенно доверительных отношениях, "не прилагало усилий... стать мне понятным". Здесь весьма характерно не столько то, что человек способен добиваться понятности своими силами, сколько то, что его воля теряет равновесие, если вещи сами не идут ему навстречу, не открывают себя. "Объяснимый мир", в котором человеку обычно "надежно бывает... дома", оказывается вдруг обманчивым образом, постоянно рвущимся под натиском чуждости. "И ближайшее бывает для людей далеким" (Ш 291) (54). Так в итоге остается лишь "голодная чуждость" вокруг "случайных проблесков чувств" - случайно и проблесками, - поскольку человек больше не чувствует себя несомым окружающим его миром, последний не задает ему более твердого направления, и человек оказывается отброшенным в неуверенность безнадежного одиночества к своей лишенной какого бы то ни было направления субъективности.
     И здесь область тревожного вновь включает в себя не только окружающий человека внешний мир, не только мир межчеловеческого сообщества, но точно таким же образом еще и духовный мир его собственного сердца, "дебри его внутреннего ("seines Inneren Wildnis"). В качестве характеристики этого контекста также должен быть приведен хотя бы один короткий фрагмент:
     "0ставшись теперь в горах сердца,
     взгляни, сколь мал там, взгляни,
     селенье последнее слов,
     а выше, и столь же мала,
     обитель последняя чувств" (III 420) (55).
     В сжатой форме здесь выражен вообще фундаментальный экзистенциальный опыт: тревожность не только внешней действительности, но и еще глубже - собственного внутреннего. По ту сторону всего того, что человек может постичь в словах и понятиях, сделав хорошо знакомым и приобщив к "объяснимому миру", но также еще и по ту сторону любого определенного чувства, позволяющего схватить и узнать себя в качестве такового, открывается подспудная реальность собственной душевной жизни, еще более чуждая и непонятная, нежели реальность внешней природы. Лишь перед лицом этой реальности человек открывает всецелую тревожность своего бытия: "Беззащитно, здесь в горах сердца" (Ш 420) (56).
     В этой защищенности заключается решающее различие, отличающее человека от животного. Рильке говорит об уверенном звере гор" ( "gesichertes Bergtier" ) и о "большой защищенной птице" ("gro?er geborgener Vogel"). Зверь уверенно (sicher) чувствует себя в окружающемся мире, к которому он приспособлен, в котором, со всеми его инстинктами и побуждениями, оказывается дома, из среды которого он никогда не может выпасть. Человек же, на против, характеризуется тем, что он "незащищен" -  не только во внешнем смысле, как безоружный и беспомощный зверь27, но также и в том смысле, что его мир никого не является окружающим миром, к которому он был б приспособлен всей своей организацией ибо для него здесь принципиально новым образом проступает чуждость. Человек - существо, повсюду находящееся под угрозой: "Mы бесконечно рискующие" (III 369) (57), - такова заключительная формула Рильке касательно положения человека и лишь из неё для последнего затем вытекает задача воспринять и "выдержать" ("aushalten") эту "совершенно чистую угрозу мира" (111469) (58), не прячась под искушающую охрану личного бытия, по сути дела всегда оказывающегося ломким и слабым, но сознательно ввергать себя в "безохранность" (die Ungesichertheit).
     
     4. ЗАБРОШЕННОСТЬ ЛИЧНОГО БЫТИЯ
     На основе этого более точного рассмотрения экзистенциально-философского отношения к миру теперь становятся понятны и те понятийные формулы, при помощи которых экзистенциальные философы, прежде всего Хайдеггер, пытались точнее определить бытие-в-мире. Отношение между Я и миром представляет собой, собственно, а только взаимозависимость, голую полярность - наподобие теоретического субъект-объектного отношения, - но отличается совершенно определенным напряжением. Внешний мир с самого начала противостоит человеку как враждебный и ограничивающий его свободное движение. Этот внешний мир не должен пониматься ни в качестве находящегося в гармонии с человеческим духом осмысленного порядка (согласно объективному идеализму), ни в качестве еще не оформленного материала, позволяющего человеку себя беспрепятственно формовать (согласно идеализму свободы (der Freiheitsidealismus), - нет, отношение между Я и миром с самого начала поддерживает свою особенную остроту за счет того, что мир является чем-то, посредством чего человеческое бытие оказывается существенным образом ограничено. Бытие-в-мире определяется точнее лишь на почве человеческой конечности.
     В этом истолковании человеческого бытия на почве его конечности экзистенциально-философское понимание человека выступает с особенной отчетливостью. То, что здесь было с дальним прицелом выделено посредством понятия "конечность", окажется в полной мере определимым лишь позже, на основе опыта пограничных ситуаций и особенно смерти. Однако более четко экзистенциально-философское истолкование Бытия-в-мире можно было бы осветить уже в данный момент, оперевшись на то, что конечность следует брать не в теоретическом смысле голого ограничения, а постигать исходя из первичного опыта того лежащего в самом существе человека предела (59), который препятствует гармоничным связям как между человеком и миром, так и между различными сторонами в человеке, тем самым удерживая последнего под постоянным гнетом. Посредством этого опыта конечности - не случайной и внешней конечности, а заключенного в самом существе человека несовершенства - экзистенциальная философия отличается не только от любой выросшей на почве теоретической установки философии как идеалистического, так и реалистического типа, но точно таким же образом и от философии жизни. И философии жизни незнакома боль конечного, поскольку отдельный человек в ней оказывается сохраненным (aufheben) и защищенным превосходящее его общей жизнью. Экзистенциальной же философии конечность ведома как крайне болезненный опыт, объясняющийся наличием сущностной границы всех человеческие желаний и возможностей.
     Эту конечность, более достоверно определяющую человеческое бытие-в-мире, Хайдеггер попытался терминологически точнее определить как "заброшенность" человеческого бытия, как "заброшенность этого сущего в его вот тут" (SuZ. 133) (60), причем "вот тут" личного бытия должно обозначать совершенно определенное место, на которое оно всегда уже оказывается поставленным. То обстоятельство, что это место, насколько оно соответствует желаниям и склонностям человека, последний не может для себя выбрать, а просто его обнаруживает за счет чего с самого начала оказывается стесненным и обремененным, и должно найти свое выражение в понятии "заброшенность".
     
     VI
     ЧЕЛОВЕК И СООБЩЕСТВО
     
     1. СОВМЕСТНОЕ БЫТИЕ
     В качестве важнейшего звена экзистенциально-философского понимания отношения человека к миру неизбежно выделяется такая составная часть мира, с которой человек должен быть связан теснее всего: мир подобных ему окружающих людей (61). Если эта область и была уже включена в предыдущие размышления, то в заключение все же требуется подчеркнуть ее еще раз отдельно, подчеркнуть ее особенную важность. Сфера окружающих людей представляет собой ту часть мира, которая вообще дана человеку вообще самым первичным образом, откуда лишь в движении детского опыта выделяются животная и растительная жизнь, неодушевленное бытие. И в этой связи следуют указания Хайдеггера о том, что уже посредством слова "мир" языковым образом изначально полагается сфера людского окружения. Он напоминает (прежде всего в "Существе основы" (im "Wesen des Grundes") o таких выражениях, как "весь мир", "большой мир", "человек мира" и т. д., в которых всеобщий мир мыслится как мир окружающих людей.
     Подобно тому как для экзистенциальной философии мир вообще выступает не в качестве требующего доказательства утверждения, а всегда оказывается фактом, данным посредством изначального отношения между человеком и миром, нечто похожее имеет теперь место и в сфере окружающих людей. Экзистенциальной философии даже не приходит на ум, что реальность этой сферы она должна |
     доказывать, прилагая усилия, ибо уже в самом первичном факте жизни другие люди всегда предстают в живой совместной жизни в качестве содействия или препятствия собственному личному бытию. Они образуют тот задний план, лишь на фоне которого и может выделяться единичное личное бытие.
     Таким образом, для экзистенциальной философии человеческое бытие всегда уже оказывается данным в живой связи с другими людьми. Ясперс подчеркиваем "Я существую (sein) лишь в коммуникации с другими" (II 50), Хайдеггер подытоживает такое положение дел посредством сокращенной формулы: "Личное бытие по своей сути есть совместное бытие" (SuZ. 120) (62). Даже то соображение, что фактически человек может находиться (sein) один, не могло бы служить возражением против заданного сущностным образом сообщества (63), поскольку и одиночеству небезразлично наличие других людей, наоборот, как раз посредством мучительно замечаемого подчас их отсутствия оно обнаруживает сообщество как состояние, присущее человеку естественным и сущностным образом. Одиноким может быть лишь то существо, которое по самой своей природе живет в сообществе. "Одиночество человеческого бытия есть совместное бытие в мире. Другой может отсутствовать лишь в совместном бытии и для него. Одиночество представляет собой совместное бытие в модусе отсутствия, возможность одиночества есть доказательство совместного бытия" (SuZ. 120) (64).
     
     2. ЕДИНИЧНЫЙ И "MAN"
     Подобно тому как посредством своеобразного напряжения экзистенциально-философское отношение к миру вообще отличалось, в первую очередь, от совершенно родственного подхода философии жизни, нечто похожее, в частности, происходит и в случае отношения к окружающим людям. В естественном личном бытии человек живет в сообществе с окружающими его людьми. Такова общая исходная точка. Однако в экзистенциальной философии это сообщество видится не в качестве некоего средоточия ценности, не как нечто, что поддерживало бы отдельного человека и ему содействовало, но совсем наоборот: как то, что удерживает человека от подлинности его существования. Подобно тому как экзистенциальная философия вообще должна обесценивать естественное личное бытие, а подлинное существование может реализовываться лишь в категорическом размежевании с этим бытием, так и совместное бытие с другими может восприниматься теперь в качестве одной из форм "отданности" миру. Лишь в категорическом разрыве с этим осуществляется прорыв к подлинности. Стало быть, экзистенциальное существование всегда и неизбежно представляет собой выделяющееся на фоне общности существование отдельного человека.
     И это опять-таки оказывается не случайным мнением одного из экзистенциальных философов, а с неизбежной необходимостью возникает из самой сущности существования и оттого имеет значение для всех философов, хотя и варьируется у каждого в отдельности особенным образом. Прорыв к экзистенциальному существованию исполняется лишь в одиночестве отдельной души. При этом никакое сообщество не может оказать ей содействия - оно может лишь препятствовать принятию на себя всей тяжести экзистенциального существования. Так, характерно, что у Кьеркегора человек сущностно существует в качестве "единичного", т. е. в собственном экзистенциальном существовании он настолько отброшен к самому себе, что все отношения с сообществом при этом блекнут как несущественные. Поэтому "единичный" становится в кьеркегоровской мысли фундаментальным определением.
     У Ясперса дело обстоит точно так же. Хотя неоднократно указывается на то, сколь существенным может оказаться для пробуждения экзистенциального существования соприкосновение с другим человеком, однако речь всегда идет о встрече одной одинокой души с другой одинокой душой, причем не во временном протяжение, а обязательно лишь в коротком соприкосновении. Для Ясперса также характерно, что другие люди выступают у него, в сущности, как безответственная масса, которая грозит полностью нивелировать реальное самосознание отдельного человека. Масса неизбежно разрушает экзистенциальное существование и потому представляет собственную опасность современности. "Духовная ситуация времени" (65) прежде всего пронизана полемикой с разрушающими экзистенциальное существование воздействиями современного массового бытия (das Massendasein). Ясперс обозначает его прямо-таки как "личное бытие без экзистенциального существования". Лишь в категорическом разрыве с этим роением (der Betrieb) в отдельном человеке совершается прорыв к собственному экзистенциальному существованию. В своей не связанной столь непосредственным образом с проблемами времени "Философии" Ясперс обозначает массовое человеческое бытие как "мы все". "Не остается ничего, кроме общественного бытия (gesellschaftliches Dasein), и я заключаюсь (sein) в том, что имею в нем согласно правам и обязанностям. Каждый в принципе подобен другому, представляя собой лишь еще один экземпляр, который должен равным образом обладать своей долей в общественных возможностях, обеспечение работе и потреблении. В качестве этого социального Я я становлюсь подобен всем" (II 30). И далее он характеризует это состояние следующим образом: "В наивном личном бытии я делаю то, что делают все, верю в то, во что верят все, думаю так, как думают все. Мнения, цели, страхи, радости переходят от одного к другому, при том что никто этого не замечает, поскольку имеет место исходная беспроблемная "идентификация всех со всеми" (II 51).
     Однако наиболее категорично эти отношения исследуются Хайдеггером. Ежедневное состояние жизни в сообществе у него обозначается как основной закон "man", в смысле безличного местоимения, как обычно говорят, что "думают" так-то и так-то или так-то и так-то "ведут себя" (66). Отдельный человек в повседневном бытии действует не сообразно своей собственной свободе и ответственной решимости, а оказывается движимым и руководимым непостижимым и незаметным влиянием "man". Он думает, как "думают", он действует как "действуют". В анонимной коллективности этого "man" нивелируется любая особенность отдельного человека, под давлением невидимой и тем не менее неотразимой силы все стало однообразным. Человек же является не самим собой, а в нем живет "man".
     
     3. МОЛВА, ЛЮБОПЫТСТВО, ДВУСМЫСЛЕННОСТЬ
     Способ бытия "man" Хайдеггер определил в трех понятиях - молвы, любопытства и двусмысленности. Показательным моментом является содержащаяся в человеческой речи опасная возможность воспринять необходимое слово в поверхностном смысле и передать его дальше, не утруждая при этом себя усвоением самого обозначаемого этим словом дела (die Sache) в его глубине. Человек уверен, что понимает, в действительности же он судит, исходя не из собственного отношения к самому делу, а лишь следует авторитету произносимого слова, что затем в дальнейшем проговаривании уплощается до голой "молвы". "Дело таково, ибо так говорят" (SuZ. 168) (67). Молва беспочвенна,