мир, точно так же и теперь в экзистенциальной плоскости в рамках такого же неделимого опыта одновременно с существованием полагается трансценденция. "Экзистенциальное существование постигает себя лишь в своей свободе, в то время как тем же самым актом оно воспринимает иное по отношению к себе" (III 4). "Экзистенциальное существование возможно лишь в отношении к трансценденции или же вообще никак" (III 6).
     В этом же направление в свою очередь, указывает формула, вновь и вновь возникающая у Хайдеггера: "Личное бытие есть сущее, для которого в его бытии все сводится к нему же самому" (SuZ. 191, ср. 12,322 и т. д.) (34). Здесь еще более отчётливым образом, нежели чем в обособленно взятом отношении к самому себе, находит свое выражение предельная острота экзистенциальной проблемы, в то время как с другой стороны, в плане ограничения до "чистой" экзистенциальной философии, совершается сознательный отказ от любого варианта использования внешней человеку метафизической точки зрения. Отношение, в котором для человека все сводится к его собственному бытию, обозначается у Хайдеггера в ходе дальнейшего изложения как "забота" (die "Sorge") и помещается под этим названием в самый центр его разработок в качестве такого понятия, которое охватывает остальные фундаментальные структуры человеческого бытия. При этом под "заботой", что следовало бы подчеркнуть особенным образом во избежание недоразумений, понимается не подверженная тревоге и угнетенности жизненная конституция человека, но характеризуемая исключительно внешним образом формальная фундаментальная структура существования.
     
     3. ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ
     Впрочем, и при этом чисто имманентном рассмотрении Хайдеггер не может отказаться от отношения, обозначенного Ясперсом как "трансцендирование" (das "Transzendieren") и устремленного за пределы самого существования. Напротив, такое отношение необходимым образом укоренено в сущности самого экзистенциально-философского начинания, а потому вновь повторяется, лишь в другой трактовке, и у Хайдеггера: не в качестве (определяя столь же формальным образом) соотношения (35) с трансцендентным предметом, а в качестве предметно еще не определенной формы, в которой человеческое бытие устремлено за свои пределы. Поэтому и Хайдеггер может сказать, что существование по своей сущности есть трансценденция, только это обладает у него несколько иным значением, чем у Ясперса, и означает, что экзистенциальное существование должно постигаться в своей сущности не как в самом себе покоящееся и в самом себе предполагающее определение бытие (das Sein), но лишь как такое бытие, которое в "преодолении" (36) трансценденции устремлено за свои пределы к некоему иному, где это иное потом еще весьма многообразно подразделяется внутри себя: от пространственного бытия окружающего человека внешнего мира до собственных "волений" (die "Umwillen") самого человеческого бытия.
     Эти мысли, помимо их особенного (и как такового более не подлежащего здесь рассмотрению) фундаментально-онтологического оформления у Хайдеггера, указывают на следующую лежащую в основе экзистенциальной философии всеобщую особенность. В самом себе может покоиться лишь некое содержательно определенное бытие, будучи имманентно замкнутым внутри себя. Если же экзистенциальное существование постигается не в содержательном "что" существования, а лишь в его "как", то это неизбежно обозначает подрыв любого имманентного истолкования и свидетельствует, что существование отныне может схватываться не как простое покоящееся в самом себе бытие, а лишь как отношение, устремленное за его пределы, как coотношение.
     Бытие существования состоит в соотнесенности (das Bezogensein), причем не только в том плане, что к некоторому самодостаточному бытию затем могла бы быть задним числом привнесена также связь с чем-то другим, но исключительно в том строгом смысле, что бытие существования "есть" соотнесенность и ничего более.
     Это, в качестве непосредственного жизненного опыта, по ту сторону любых философских размышлений, с предельной ясностью было постигнуто Рильке, у которого слово "соотношение возникает все вновь и вновь, тяготея к обозначению именно полного решимости человеческого бытия. В этом смысле он говорит о "ясном", "чистом", "настоящем соотношении", о "полном соотношение, которого человек должен "достичь" в своем бытии. Тем самым он хочет сказать, что человеческое бытие исполняется не в довольстве какой-либо свойственностью (37), а лишь в самоотдаче (selbstlose Hingabe) некоторой лежащей вне человека задаче, перед чисто объективным притязанием которой любое индивидуальное своеобразие лишается своего значения. Именно в этом смысле следует понимать требование Рильке: "низойди, поющий, хвалу возносящий, низойди лишь в чистую силу" (III 356) (38)22. Но затем эта "сила" тотчас получает еще одно дальнейшее определение, как "переступание", "переход" или же как "превышением "преодолением (39) любого личного бытия, понимаемого в качестве покоящегося в себе. Этот "переход" подчас равнозначен подчеркиваемому Хайдеггером понятию "трансценденция" (которому он, впрочем, и соответствует в дословном переводе). Но далее одновременно осуществляется подвижка к более глубокому значению перехода: посюсторонней жизни в смерть. К этому будет необходимо еще раз вернуться ниже. В данной связи, однако, следует привести и формулировку Ницше, что человек есть "мост, а не цель", "восхождение и нисхождение" (40)23.
     
     4. ЛИЧНОЕ БЫТИЕ И ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ СУЩЕСТВОВАНИЕ
     Если до сих пор наряду с понятием существования иногда употреблялось практически ничем от него не отличающееся понятие человеческого бытия, то на основе более четкого определения понятия существования подобное положение дел дальше продолжаться не может. Хотя в своем существе, то есть согласно своей собственной возможности, человек есть экзистенциальное существование, тем самым, однако, ничего не говорится о том, насколько он эту возможность реализуем всегда или же лишь только большей частью. Поэтому для обозначения человеческой жизни требуется ввести нейтральное понятие, которое не рассматривало бы ее в исключительном смысле экзистенциального существования и, кроме того, вновь избегало бы наименования "жизнь", возникшего совсем в иной взаимосвязи и увлекающего в совершенно иной горизонт истолкования. Оттого-то экзистенциальная философия использовала для этой цели равнозначное понятию существования понятие личного бытия (das Dasein), чтобы противопоставить его в качестве носителя широкого значения специальному понятию существования. Подобно последнему понятие личного бытия здесь также замыкается на человеке. Таким образом, личное бытие означает исключительно человеческое бытие, однако оно обозначает его не как понятие экзистенциального существования (die Existenz) - на вершине его завершенной возможности, - а в некотором нейтральном смысле, еще до суждения о его ценности.
     В этом смысле Ясперс может терминологически установить: "Стало быть, экзистенциальное существование - это не просто мое личное бытие, но человек в своем личном бытии является возможным экзистенциальным существованием" (II 2). Ведь он может находиться, и чаще всего находится, в таком состоянии, в котором экзистенциальное существование, взятое в строгом смысле этого слова, оказывается выскользнувшим. В этой связи Ясперс обозначает безответственное массовое бытие (das Massendasein) как "личное бытие без экзистенциального существования" (Sit. 37). И совершенно соответствующим образом формулирует Хайдеггер: "Это сущее, которое и есть мы сами..., мы схватываем терминологически как личное бытие" (SuZ. 7) (41). И он отличает от этого экзистенциальное существование: "Само бытие, к которому личное бытие может относиться так или иначе и всегда как-либо относится, мы называем экзистенциальным существованием (SuZ. 12) (42). Следовательно, отношение между обоими понятиями здесь понимается так, что экзистенциальное существование являет собой цель, которая предоставлена реализующемуся личному бытию в качестве его собственнейшей (eigenst) возможности. В этой связи более точно понимается приводимая уже как-то раз фраза: "Сущность" личного бытия заключается в его существовании" (SuZ. 42) (43), причем сущность понимается теперь в смысле той более глубокой бытийной возможности (die Seinsmoglichkeit), которой человек является не от "природы", но которая предоставлена ему в качестве его собственнейшей, требующей своей реализации задачи.
     
     5. ДУАЛИЗМ ПОДЛИННОСТИ И НЕПОДЛИННОСТИ
     Уже посредством этого определения в экзистенциально-философском понимании человека на свет выступает решающая фундаментальная черта: крайний дуализм, согласно которому у человека различаются два противоположных и остро обособленных друг от друга состояния. Этот неизбежно лежащий в основе любой экзистенциальной философии (44) дуализм Хайдеггер понятийно закрепил в качестве "двух бытийных модусов: подлинности и неподлинности" (SuZ. 43) (45) личного бытия человека. Оба этих модуса обозначают два равно реальных способа, посредством которых человек существует. "Неподлинность означает... не что-то вроде "меньшего" бытия или более "низкой" степени бытия. Наоборот, она может определять личное бытие в его максимальной конкретности - в его деловитости, увлеченности, заинтересованности, способности к наслаждению" (SuZ. 43) (46). И точно в таком же смысле, в каком у Ясперса личное бытие является "возможным экзистенциальным существованием", личное бытие у Хайдеггера теперь также есть "по своей сущности возможное подлинное" (SuZ. 42) (47).
     При этом отношение обеих бытийных возможностей у Хайдеггера, как и в любом варианте экзистенциальной философии, понято таким образом, что между ними оказывается невозможен непрерывный переход и потому также невозможно пошаговое приближение к подлинности - к данному состоянию своего бытия человек приближается лишь в категоричном отказе от состояния неподлинности. Это, возможно, наиболее остро отличаете понятие экзистенциального существования от понятия жизни; поскольку в последнем нет родового подразделения, а имеются лишь степени различия и, кроме того, поскольку даже отличающаяся наибольшей высотой и полнотой жизнь в своем предельном подъеме произрастает на почве обычной и естественной жизни. В экзистенциальной же философии на место жизненного подъема заступает именно полный поворот и отрыв от естественного личного бытия человека, определяемого как состояние "неподлинности" и "отданности" (48), и, стало быть, обесценивание той жизненной подосновы (der Leben-suntergrund), что имеет позитивный вид в философии жизни.
     
     V
     ОТНОШЕНИЕ К МИРУ
     1. БЫТИЕ-В-МИРЕ
     Если предшествующее рассмотрение пыталось выделить сферу экзистенциального существования как таковую с максимальной чистотой, при этом по возможности не принимая в расчет отношение человека к окружающему его миру, то это было осуществимо лишь в рамках первого, предвосхищающего упрощения. В действительности же посредством понятия экзистенциального существования совершенно определенным образом проводится различие между отношением человека к миру в смысле окружающего его внешнего мира и в смысле людского совместного мира (49). Опыт экзистенциального существования, собственно, уже содержит в себе совершенно определенное истолкование человека по отношению к его миру, о чем уже иногда говорилось выше, а потому необходимо обособленно подчеркнуть и этот момент - понимание окружающей человека действительности.
     И первый шаг здесь вновь делается параллельно с философией жизни, и он оказывается вновь отличным от того, какой предполагался бы вообще в данной ситуации в случае различения между философией жизни и философией существования. Если экзистенциальное существование было определено как отношение, которое относит себя к самому себе и в этом одновременно к иному, то тем самым подле некоторой абсолютной связующей точки неизбежно, хотя и совершенно определенным образом - как фон и подоснова (50) существования, - уже возникал мир.И если существование понималось лишь в качестве самого формально определенного акта, способного дистанцироваться от любых всегда оказывающихся лишь возможными содержательных определений, то тем самым обязательно устанавливался содержательный задний план, исключительно на фоне которого и совершается движение существования. Итак, посредством существования всегда неминуемо возникает мир, без которого экзистенциальное существование даже невозможно постичь.
     Экзистенциальная философия с самого начала поворачивается против позиции идеализма, для которого "сознание" является единственной непосредственной данностью и для которого внешний мир предстает лишь требующим доказательства утверждением. Экзистенциальная философия исходит из опыта, свидетельствующего, что движение существования совершается лишь при сопротивлении противостоящей ему действительности. Стало быть, уже в этом первичном опыте экзистенциального существования присутствует познание неснимаемого дуализма, равной первоначальности Я и мира, где первое невыводимо из второго, а второе - из первого. Это первоначальное "соотнесение" (der "Bezug") с миром, принадлежащее сущности самого существования, Хайдеггер пытается терминологически закрепить посредством того, что он определяет человеческое бытие как "бытие-в-мире" (das "In-der-Welt-sein"), категорически возражая против понимания этого "бытия-в" в смысле пространственной содержательности (das Enthaltensein) a, наоборот, стремясь взять его в первоначальном смысле зависимости (das Angewiesensein) существования от мира (SuZ. 52 ff.). В этом смысле Ганс Липпс во избежание недоразумения говорит также о "перекрестном бытии" ("Verschrankt-sein") в миpe.
     При этом под понятием "мир" может пониматься не только внешняя действительность, в которой находится человек, но точно таким же образом реалии самой человеческой жизни. Поскольку экзистенциальное существование никогда не характеризует человека целиком, но лишь в совершенно определенном глубинном ядре, постольку мир, к которому существование относится, включает в себя не только так называемый внешний мир, но точно так же и все то в человеке, от чего существование может дистанцироваться, что оно застает в качестве незыблемой и независящей от ее воли реальности, не менее угрожающей и строптивой (widerspenstig), нежели та внешняя реальность. Следовательно, мир - это все то, что человек устанавливает для самого себя в качестве фактичности и опредмечивает. Поэтому мир охватывает совокупность предзаданных человеку условий внешнего мира и его собственной жизни, или, как это запечатлевает Ясперс, - субъективного бытия и объективной действительности (162. f). И все это имеет в виду Кьеркегор, говоря о том, что в существовании мышление движется в чуждой среде.
     
     2. ТРЕВОЖНОСТЬ МИРА
     Впрочем, понятие бытия-в-мире должно полагаться лишь как первичное и формальное определение, и оно остается слишком общо, чтобы обозначать специфически экзистенциальное в отношении человека к миру24. На этом первоначальном этапе экзистенциальная философия движется еще, полностью совпадая с философией жизни. Как известно, философия жизни тоже поворачивается против изоляции субъекта в духе идеалистической философии сознания и точно таким же образом подчеркивает равную первоначальность Я и мира. Для доказательства независимой от сознания реальности внешнего мира философия жизни, например у Дильтея25 может даже привлекать опыт противодействия. И все-таки отношение к миру в ней совершенно иное, нежели в экзистенциальной философии. Подобно тому как в любом варианте философии жизни, пусть и не в столь ясной и открытой форме, остается ощутимым историческое происхождение от пантеистического начала,  воспринимающего отдельную жизнь вложенной во всеобъемлющую, пронизывающую собой действительность всеобщую жизнь, здесь точно таким же образом всегда присутствует ощущение доверительности (vertrautheitsgefuhl) человека в его отношении к миру, исходная близость к вещам и чувство поддержки со стороны превосходящего его целого. Это относится, например, и к Ницше, полагающему, что существу мира исконно свойствены страдание и противоречие (1Х 190 ff.). Бремя человеческого бытия здесь есть вообще бремя действительности, человек же и здесь остается вложенным - на этот раз в саму эту несущую первооснову. Потому-то в дионисийском чувстве жизни (das Lebensgefuhl) и возможно вновь обрести утерянное единство человека с миром.
     Нечто совершенно иное представляет собой опыт действительности в экзистенциально-философском восприятии жизни. Если о существующем мыслителе говорится, что его мышление не может получить абсолютной континуальности, что он мыслит исключительно моментами, то тем самым уже кое-что высказывается об определенном характере действительности: не только то, что, будучи независимой, она противостоит человеку, оказываясь неколебимой по отношению к его мышлению, но также и то, что это есть, строго говоря, чуждая действительность,  не позволяющая мышлению покорить себя, сделать себя прозрачной, и лишь безнадежным образом в целом отскакивающая от него. И это опять-таки означает не только то, что (например, как в иррационализме) реальность оказывается слишком богата для того, чтобы она могла быть заключена в понятийные рамки мышления, и что, стало быть, в мышлении она может быть постигнута лишь приближенным образом, но это весьма решительным образом означает что реальность неизбежно приводит мышление к безнадежным противоречиям, что, стало быть, в самой себе ей свойственен тот строптивый характер, на который Кьеркегор указывает понятием "парадокс" и перед которым мышление терпит крушение. Такова та глубокая несоразмерность, что скрывается за направленным против Гегеля утверждением Кьеркегора: "В экзистенциальном существовании отсутствует идентичность между мышлением и бытием"(VII 27).
     Отсюда в совершенно определенном свете предстает восприятие экзистенциальной философией жизни. Предшествующее, прежде всего идеалистическое и романтическое, ощущение доверительности и защищенности человека в его мире рушится, и мир является человеку в совершенно неведомой доселе тревожности и чуждости, угрозе и опасности, которые на него набрасываются и которые ему необходимо выдержать Возникшая в Новое время оптимистическая (или "буржуазная") позиция, ощущавшая себя защищенной в принципиально раздемонизированной (entdamonisiert) действительности рушится в экзистенциальной философии в пользу более элементарного и твердого отношения. Это совершенно иное отношение заступает на место веры в великий естественный порядок мира, в котором человеку лишь следует принять участие, на место "разума" в действительности, на место "разума в истории".
     Здесь необходимо еще раз настоятельно сослаться на романы Кафки. Так, в "Процессе" человеческая жизнь выступает под угнетающим символом судебного процесса, в который человек оказывается втянут и который ему угрожает совершенно лишая его возможности узнать, за что он обвинен. В другом же романе отношение к абсолюту представлено в образе "замка", под своевольным и жестоким господством которого человек живет, к которому он не может найти доступ, несмотря на все отчаянные усилия. В обоих случаях характерно угнетающее господство бюрократии, на чью милость или немилость человек предоставлен, мрачный и давящий образ его безнадежной затерянности. Здесь мучительно находят свое выражение противосмысленность и противоразумность выдвинутых ему претензий. Это отчаянное настроение романов Кафки одновременно характеризует в целом такое отношение к миру, какое имеет место в экзистенциальной философии.
     Вообще же там, где против человека выступает определенный порядок (die Ordnung), экзистенциальная фило софия, как выражается Ясперс, остается "анклавом", островком порядка посреди великого моря необозримого хаоса, отвоеванного человеком у беспорядка с усилием и риском крушения. Вместо естественного порядка, в котором человек лишь вынужден принимать участие, для него возникает необходимость создать- исключительно собственным деянием -