bangen) ее или, по меньшей мере, считается с ней.
     Однако и эта мысль не столь уж неоспорима, и с точки зрения философии жизни на нее можно возразите что в качестве составной части настоящего мгновения могло бы иметь силу лишь только то, что было бы дано в нем в каждом конкретном случае посредством переживания. Переживаемое же соотнесение со смертью никоим образом не принадлежало бы жизни сущностно. Оно могло бы наличествовать, но могло и отсутствовать, и в большинстве случаев фактически как раз отсутствовало бы. Что же касается смерти, то здесь речь шла бы о некотором особенном, необязательном содержании соотнесенности с будущим, которое как таковое оказывалось бы неподходящим для выдвижения чего-то существенного помимо общей структуры этой соотнесенности. В частности, можно добавить, что в естественной жизни моменты соотнесения с будущим помимо сфер настоящего и ближайшего будущего, оказываясь лишенными остро намеченной границы, теряются в постоянно отодвигающейся дали и что именно поэтому, если исходить из принципа чисто имманентного истолкования жизни из самой себя, не возникало бы необходимости мыслить ее в качестве прерывающейся. Для имманентно переживаемой жизни смерть выступала бы в качестве совершенно внешнего и случайного факта. Посредством смерти человек в большинстве случаев оказался бы внезапно вырванным из своего далеко идущего планирования и надеяния (114). Стало быть, если соотнесенность с будущим должна пониматься в качестве имманентной структуры жизни, то смерть в эту переживаемую соотнесенность включаться не должна. Можно напомнить еще и о том, что тот внутренний покой, который необходим для выполнения некоторого идущего в будущее дела, свойственен человеку вообще лишь тогда, когда он не отягощен мыслями о смерти или, по меньшей мере, о внезапно обрушивающейся на него смерти. У того же, кто в любой момент по возможности учитывал бы прерывание жизни, не хватило бы даже ни сил, чтобы ревностно приняться за требующее более долгого времени дело, ни спокойствия, присущего непрерывному продолжению этого дела.
     Резонность подобных соображений экзистенциальная философия не может попросту отрицать. Она должна признать их в качестве составной части естественного жизнефилософского анализа жизни. Однако при этом тем способом, каким она уже постоянно выделяла понятие существования в противоположность понятию жизни, он может напомнить, что жизнефилософский анализ не является исчерпывающим и упускает решающую остроту человеческой жизни. Итак, экзистенциальная философия утверждает что, хотя отношение к смерти и не должно являться обязательной составной частью любого сиювременного сознания (115), тем не менее оно представляет собой необходимое условие для достижения подлинного cyществования. Лишь за счет знания смерти человеческая жизнь вздымается к его вершине. Лишь за счет отношения к смерти, к этой окончательной и неизбежной возможности, надлежащее место занимает и прочая соотнесенность человека с будущим - такова идея, которая затем была выразительно разработана, в первую очередь, Хайдеггером. Смерть, следовательно, является окончательно и безусловнейшей пограничной ситуацией.
     Чтобы постичь данное экзистенциально-философское понимание смерти в полном его значении, изложение целесообразно выстроить посредством трех ступеней, опираясь при этом на отношение давних слов: mors certa, hore incerta; мы знаем, что мы должны умереть, но мы не знаем, когда это произойдет.
     
     2. КОНЕЧНОСТЬ ЖИЗНИ
     В первой составной части, mors cetra, говорится пред всего о том, что человек вообще знает о конечности своей жизни. У него даже есть возможность постоянно уклоняться от этого знания в бездумном проживании дней, словно бы эта жизнь так и продолжается бесконечно. До определенного возраста (в плоскости данного предварительного рассмотрения) это могло бы даже иметь известный смысла поскольку здесь, в гуще ничем не выдающихся обстоятельств, жизнь еще практически бесконечно длинна. Однако когда человек этот юношеский возраст миновал, конечность жизни означает что он должен соизмеряться с некоторой ограниченной продолжительностью. И это, безусловно, имеет существенное значение для жизни, в том ее виде, как она предстает уже сегодня, на данный момент. Лишь под гнетом этой конечности совершаются реальные человеческие достижения.
     Если бы имеющееся в распоряжении человека время было бесконечно долгим, то завтра было бы столь же хорошо, как и сегодня, у человека же отсутствовал бы мотив что-либо начинать, разве что ради изгнания скуки. Лишь в силу гнета конечности в жизнь привходит напряжение, вынуждающее человека собраться и с толком использовать время жизни. Лишь под этим гнетом возникает задача добиться высших достижений за то время, которое предположительно оказывается предоставленным в распоряжение. Стало быть, любое ответственное планирование жизненных дел всегда уже предполагает учитывание определенного времени и тем самым одновременно - угрозу смерти. Лишь за счет этого человек оказывается вынужденным оставить одно, чтобы завершить другое, отделяет существенное от несущественного. Лишь за счет знания о конечности и безвозвратности времени человек обречен на полную конечность своего существа.
     
     3. НЕИЗВЕСТНОСТЬ ЧАСА СМЕРТИ
     Но это лишь один аспект, отталкиваясь же от жизнефилософской точки зрения, в подобном духе можно было бы продолжать и дальше. Теперь, однако, добавляется вторая часть, hora incerta, а именно, что смерть может наступить неожиданно и в любой момент. Покуда человек пытается набрасывать и исполнять некоторый жизненный план, он всегда считается с предполагаемым нормальным продолжением жизни (пусть и без определенной его оценки). Лишь в этой плоскости он и способен нацелить свою жизнь на исполнение определенной задачи. Но вот присоединяется новое и весьма радикальное затруднение, состоящее в том, что человек оказывается неуверенным в подобному предполагаемом времени, что в любой день его может настигнуть конец, тем самым опрокидывая любое планирование жизненных дел. И здесь вновь следует спросить, каково следствие из этого hora incerta? В какой мере тот факт, что смерть может наступить в любое мгновение, способен определять формирование текущей жизни?
     Единственно возможный ответ состоит в том, что жизнь нужно организовать так, чтобы она могла мыслиться обрывающейся в любое мгновение, то есть чтобы она не становилась бессмысленной за счет внезапно вторгающейся смерти. Но это означает, что цель своей жизни человек не должен ни переносить в какое бы то ни было будущее, ни делать зависимым от достижения этого будущего. Иначе говоря, если он живет надеждой на некоторое последующее состояние, которого он желает достичь, то его жизнь потеряла бы смысл, если бы перед этим его настиг бы конец. Следовательно, необходимо организовать жизнь так, чтобы исполнение смысла достигалось всецело уже в настоящий момент.                                  .
     На деле это следствие очень важно. Для практического образа жизни оно означает, что человек, если он не желает отступать перед этим требованием, не должен уклоняться посредством своих планов и надежд в воображаемое будущее, но должен собрать все свои жизненные силы уже в настоящий момент и со всей энергией жить в настоящем.
     Неизвестность смерти позволяет также осознать недостаточность всех тех воззрений, что пытаются постичь человеческую жизнь, и в особенности отношение к смерти, на примере органического образа зрелости плода, как это с предельной глубиной имело место у Рильке. Подобный ход делается ничуть не случайно, и пока он преодолевает поверхностное понимание смерти как конца, подступающего к жизни одним лишь внешним образом, имеет даже значительную поясняющую силу, углубляя такое понимание за счет сущностной принадлежности смерти к жизни, сходным образом, как в случае с незрелым плодом зрелость добавляется к предшествующему состоянию не как нечто чуждое, но в качестве внутренней возможности уже содержится в состоянии незрелости, требуя изнутри завершения, так и для человеческой жизни - смерть не является лишь внешним концом, который, пока человек жив, "еще не" наличествовал бы, но совершенно родственным образом уже сейчас содержится в текущей жизни в качестве сокровеннейшей возможности и оказывается незаменимой для более глубокого ее понимания.
     Однако тем самым возможности органического образа оказываются исчерпаны, и потому его больше нельзя брать в качестве путеводной нити для понимания смерти. Дальнейшее рассмотрение этого сравнения разбивается о то, что достижение зрелости всегда требует соответствующего времени, что оно, следовательно, всегда должно считаться с предположительно находящимся в распоряжении временем, и потому как таковое не может выстоять перед угрозой неизвестности часа смерти. Однако в первую очередь это сравнение оказывается несостоятельным в том, что, хотя в отношении созревания плода внутреннее завершение и временной конец совпадают, в случае с человеческим бытием между ними нет никакой сущностной связи. Зрелость может быть достигнута и пройдена прежде, чем наступит смерть, и наоборот, смерть может наступить прежде, чем будет достигнута зрелость. Таким образом, подобное понимание поневоле ведет к тому, что оно помещает цель в конечный миг, то есть в процесс смерти, за счет чего вновь недооценивает тот результат что требует своего исполнения в самом мгновении. Это различие особенно подчеркивал Хайдеггер, многое у него воспринимается как написанное прямо-таки в непосредственной полемике с Рильке: "В зрелости плод завершен. Но разве смерть, к которой подходит личное бытие, является завершением в этом смысле? Правда, со смертью личное бытие "завершает свой путь": но обязательно ли тем самым оно исчерпало свои специфические возможности? Не оказываются ли они скорее у него как раз отняты? И "незавершенное" личное бытие заканчивается. С другой стороны, ему совсем не обязательно достигать зрелости лишь со смертью, оно могло миновать ее еще до наступления конца. Чаще всего личное бытие заканчивается незавершенным или же распавшимся и израсходованным" (SuZ. 244) (116). Итак, не только то обстоятельство, что человеческому завершению не обязательно совпадать с концом, но, кроме того, еще в то, что достигать своего пика оно должно вообще уже в текущий момент, разрушает любые представления об органической зрелости человека для смерти.
     
     4. ДЕЙСТВИЕ СОЗНАНИЯ СМЕРТИ НА ЖИЗНЬ
     Эти трудности разрешаются лишь в том случае, если в построение ввести теперь еще и третий компонент. До сих пор смерть постоянно рассматривалась в качестве такого обстоятельства, с которым можно было бы считаться исключительно сдержанным и деловитым образом. В реальности же речь идет о большем, о принципиальной угрозе личному бытию, которая даже не допускает спокойствия подобного сдержанного учитывания, но потрясает, делает человека неуверенным в глубинах его существа. Речь идет об охватывающем человека при мыслях о смерти и заставляющем его содрогаться страхе. Все то, что было сказано в целом о страхе раньше, в усиленной мере относится к страху смерти. При этом, как вытекало уже из предшествующего изложения, речь идет не о телесном страхе в момент умирания и также не об опережающем мышление страхе перед мучительностью этого процесса (против чего имелось бы то или иное утешение), но речь идет о чувстве головокружения и тревожности, охватывающих человека в мыслях о больше-не-бытии (das Nichtmehrsein). Иначе говоря, это есть такой страх, в котором человеку с предельной глубиной открывается всецелая опасность его бытия.
     Поэтому теперь следует спросить основательнее: какую роль играет в человеческой жизни страх перед смертью? Как уже было показано, он является страхом относительно состояния витального бытия, страхом перед голым больш-не-бытием. Однако как таковой этот страх остается неплодотворным и имеет еще слишком мало общего с тем, о чем идет речь в экзистенциальной философии. Между тем со страхом относительно состояния личного бытия связывается еще и нечто другое, а именно вопрос, затронутый посредством угрозы смерти: была ли способна прожитая до сих пор жизнь устоять перед возможностью скорого конца? Ясперс отделяет этот более глубокий страх в качестве "экзистенциального страха" (die "Existenzangst" от только лишь "бытового страха" (die "Daseinsangst") (II 255 f.). Лишь в первом мысль о смерти становится реальной силой, формирующей текущую жизнь. Это есть уже не страх относительно голого состояния, но более глубокий страх относительно ценности пропадающего личного бытия, тот страх, который, подобно окончательному суду, подвергает подлинность существования испытанию.
     Преодоление этого страха отныне не может совершаться в теоретических рассуждениях, в которых человек пытался бы представить его в качестве чего-то необоснованного, поскольку все эти рассуждения в данном случае лишены основания и возникают единственно на почве самого этого страха, в его мужественном выдерживании. Открываемое в страхе экзистенциальное существование познается в качестве такой безусловной ценности, которая отныне не может быть потрясена посредством утраты временного продолжения. Таким образом, в экзистенциальном выдерживании страха совершается переход к абсолюту по ту сторону времени, и именно в этом смысле следовало понимать предыдущее высказывание, что смерть вынуждает чувствовать мгновение так, чтобы не ощущать более угрозы, обусловленной возможностью смерти.
     Отсюда становится ясна неудовлетворительность любого расчета и планирования. Ничего из того, что совершалось бы в человеческой жизни согласно плану и проекту, не способно устоять перед лицом возможной в любой момент смерти, поскольку всегда предполагает распоряжение определенным временем. Но если смерть может наступить в любой момент, тогда то, что призвано сообщать жизни независимый от любого временного продолжения, независимый от достижения успеха смысл, может находиться лишь в самом мгновении. И если прежде всеобщее знание конечности стремилось к разделению на существенное и несущественное, то это было возможно все же лишь относительным образом. Однако теперь, когда возможность любого успеха поставлена под вопрос, речь может идти лишь о чем-то исключительно пенном, что не зависит более от успеха, что вообще не зависит от наращивания достижение в любом случае оказывающихся уничтожимыми посредством преждевременной смерти, но укоренено лишь в образе мыслей (die Gesinnung) и вовлеченности, которым подобное уничтожение не грозит. Под воздействием смерти рушится любое определенное, придающее жизни смысл содержание, остается же лишь качество (die Leistung) самого безусловного существования. В предельной заостренности до способности к решающей вовлеченности, реализуемой в мгновении, не зависящей от всего того, что наступит после, и, стало быть, не испытывающей угрозы смерти, как раз и заключается весь смысл человеческого бытия.
     Итак, действие смерти состоит в том, что она постоянно выбивает человека из скорлупы его повседневной жизненной уверенности и наглядно демонстрирует ему сомнительность любых планов и предприятий какое-либо прочное состояние отсутствует, любая прочность есть голый обман. Смерть прежде всего ввергает жизнь в крайнюю незащищенность. Лишь посредством этого она высвобождает последнюю для задач подлинного существования. Это прежде всего ясно высказал Хайдеггер: "Опережающее высвобождение для собственной смерти избавляет от затерянности в подступающих как попало возможностях, однако таким образом, что это первоначально позволяет подлинно понять и выбрать возможности действительные, которые неминуемо предлежат прочим. Опережение открывает для существования в качестве исключительной возможности личную задачу и разрушает любое закостеневание в достигнутом каждый раз экзистенциальном существовании" (SuZ. 264) (117). Согласно двойному направлению, это означает: смерть прежде всего толкает человека к вопросу об абсолютно существенном. От него отпочковывается вопрос обо всем остальном существенном, что должен исполнить человек в жизни. Однако одновременно с этим смерть удерживает человека в жизненности (die Lebendigkeit) подлинного существования, в котором он постоянно превосходит упрочение и успокоение на некоторой уже достигнутой позиции. Любое упрямство, любая ложь, вообще любая форма поведения, посредством которой человек порой пытается уклониться от настоящего перетряхивания своей жизни, неминуемо оканчиваются для него провалом. Так, Ясперс говорит: "То, что остается перед лицом смерти существенным, выполнено в существование (II 223). Смерть становится окончательным критерием существования. И потому для экзистенциальной философии она не является темой наряду с другими, но оказывается тем окончательным решающим вопросом, исходя из которого должны определяться существенные систематические фундаментальные понятия временности и историчности. Если прежде в общем говорилось, что нахождение-в-пограничной-ситуации (das In-der-Grenzsituationstehn) и существование являются одним и тем же, то теперь это можно усилить: существование означает нахождение перед лицом смерти.
     
     XII
     ВРЕМЕННОСТЬ
     
     1. ОБЪЕКТИВНОЕ И СУБЪЕКТИВНОЕ ВРЕМЯ
     В экзистенциально-философском обсуждении вопроса о смерти отчетливо выявилось, насколько решающим образом предстоящее лишь в будущем событие может оказаться действенным в качестве формирующей силы уже в настоящий момент. Будущее понимается здесь не как нечто еще не реальное и, стало быть, нереальное, что отстояло бы от единственно реального настоящего, но в качестве чего-то вполне действенного оно содержится уже в самом настоящем. Тем самым проблема времени неизбежно приобретает для экзистенциальной философии центральное значение. На основе своего особенного жизненного опыта экзистенциальная философия открывает новый, плодотворный подход к проблеме времени, посредством которого решительным образом продвигается в ее разрешении.
     И здесь вновь сказывается внутренняя замкнутость экзистенциальной философии, за счет которой любые ее отдельные стороны определяются исходя из единого центра. Первый шаг опять-таки делается на основе содержащегося в проблеме "субъективного мыслителя" основополагающего обратного соотнесения любых вопросов с их значением для переживающего человека. В вопросе о времени речь, в первую очередь, идет о человеческом к нему отношении, о тех формах, в каких время дано человеку сообразно переживанию. В этом смысле реально переживаемое субъективное время" отслаивается от измеримого часами физического, или "объективного времени". То, что переживаемое время отклоняется от "реального" объективного времени и в зависимости от вида испытываемого в том или ином случае переживания воспринимается то быстрее, то медленнее, так что радостные часы словно бы пролетают, в то время как в скуке минуты растягиваются до вечности, является настолько необычным фактом, что его до сих пор даже не могли вполне оценить. Впрочем, этот факт не рассматривался в его подлинном философском значении. При этом односторонним образом ориентировались на объективное время, в переживании же времени (das Zeiterleben) видели лишь отклонение от изначального времени (die Uhrzeit), выражение ущербности человеческого чувства времени (der Zeitsinn), полагая переживание времени как таковое философски несущественным. Потребовался лишь принципиальный поворот для того, чтобы увидеть, что вопрос о переживаемом времени ведет назад в глубинное ядро вопроса о самом человеке. И это явилось достижением исключительно экзистенциальной философии43.
     
     2. ВРЕМЕННАЯ СТРУКТУРА МГНОВЕНИЯ
     Первая часть пути вновь совпадает с философией жизни. Если для последней вопрос возникал преимущественно периферийным образом и - за исключением своехарактерной разработки Бергсона - далее не прослеживался, то тут все же неизбежно содержатся всеобщие фундаментальные черты, однако отныне эту совместную позицию целесообразно выявлять порознь, чтобы затем на таком фоне точнее выделить то, что возникает лишь на основе своеобразных предпосылок