нув определенного предела, Санчез высказывает некоторые мысли, явно противоречащие постоянно подчеркиваемой им верности христианству, католицизму в частности. Вот что он говорит об ортодоксальном христианском решении этого вопроса: исследования, рассматривающие причины всего происходящего в действительности, и причины этих причин, следует производить до момента, когда достигается первопричина, не вызванная никакой другой причиной, ибо сама она является своей причиной. Здесь, подойдя к Богу, и надлежит положить предел всем вообще исследованиям. "Ты, быть может, прибегнешь к Богу, всеблагому и величайшему, как первой причине всего и последнему концу всего. Ты скажешь, что здесь необходимо остановиться, чтобы не потеряться в бесконечности. Но есть ли это решение интересующего нас вопроса? Ты стараешься избегнуть бесконечности, но впадаешь в нее, то есть ... в нечто гигантское, непостижимое, невыразимое, непонятное. По-твоему, Бог - это причина всех причин. Следовательно, для познания его творений, по определению, необходимо познание Бога... Но разве Бог может быть объектом знания? Никоим образом"170.
    Можно ли это рассуждение признать ортодоксально христианским?
    "...Я имею намерение основать науку, насколько возможно достоверную и всем доступную, не наполненную химерами и фикциями, чуждыми истине", - заявляет Санчез на последней странице своего трактата и прибавляет, - "Подготавливаясь к исследованию объектов действительности, мы сделаем предметом нашего следующего сочинения вопрос о том, существует ли знание о чем-нибудь и каков метод достижения знания, соответствующий слабости человеческой. Прощай"171. Так прощается со своим читателем Франциско Санчез.
    Вот что успел сделать, разрабатывая учение, отвечающее на поставленный им вопрос, его автор. Существуют, говорит он, различные объекты познания, "познаваемые умом посредством различных познавательных процессов. Некоторые из этих процессов всецело внешние, недоступные никакому воздействию со стороны ума. Другие всецело внутренние. Некоторые из этих процессов совершаются без содействия ума в то время, как другие без участия разума неосуществимы. Есть процессы частью внешние, частью внутренние. Наконец, одни процессы осуществляются посредством органов чувств, другие вовсе без их участия, непосредственно. Третьи - частично посредством органов чувств, частично - самостоятельно, без их участия"172.
    Санчез полагает, что есть три вида объектов познания: внешние, внутренние и частично внешние, частично внутренние. Внешними объектами он называет "то, что происходит, - как он выражается - вне нас", истолковывая это выражение в смысле: "физические предметы и процессы вне тела людей". Внутренними объектами он называет "то, что происходит в нас", под чем он подразумевает только то, что имеет место в нашем сознании. Из частей нашего тела он, как философ, рассматривает только глаза, уши и другие органы чувств и только их роль в приобретении нами чувственной информации об окружающем нас внешнем мире. Строение же и функционирование сердца, легких, печени, мышц и прочих внутренних частей нашего тела (в том числе и органов чувств) и их роль в жизни людей он рассматривает только как анатом и врач.
    Ни у одной из частей нашего тела никаких знаний нет. Познавательную деятельность возглавляет, осуществляет и приобретает в результате этой деятельности знания об объектах внешних и об объектах внутренних - наш интеллект, разум173.
    Познание внешних объектов начинается всегда с впечатлений, вызываемых этими объектами в наших органах чувств, когда эти объекты воздействуют на соответствующие органы чувств. Но сущность, природа познаваемого таким образом внешнего объекта самим органом чувств обнаружена быть не может - "Природа собаки или природа магнита не может быть схвачена органом чувств. Их природа доходит до души посредством этих органов [лишь] в одеянии цвета, измерений, формы, а душа извлекает их природу из-под этого случайного для нее одеяния. Она рассматривает, поворачивает на все лады, сравнивает и, наконец, как может вырабатывает себе вывод, нечто вроде понимания общей природы этих объектов174.
    Различие в освещенности и в других особенностях среды, сквозь которую мы воспринимаем окружающие нас вещи (внешнего посредника) совершенно изменяют воспринимаемые нами цвет, форму и другие характеристики вещей. Это крайнее несоответствие того, что сообщают нам о вещах ощущения, тому, что имеет место на самом деле, так поразило философов, справедливо отмечает Санчез, что некоторые из них решили: ни цвета, ни формы, ни других характеристик вещей вовсе не существует, как и самих вещей, что мнение о существовании вещей внушено нам теми явлениями, которые мы считаем средой, окружающей вещи.
    В отличие от вещей окружающего нас физического мира явления сознания ("то, что происходит в нас") познаются нами не через посредников (органам чувств они совершенно недоступны), а выступают перед умом нашим непосредственно сами, "они сами себя открывают, сами себя показывают интеллекту"175. Ни о каком отличии нашего знания о внутренних объектах от того, что они собой представляют на самом деле, речи быть не может. Существует два вида внутренних объектов познания: те из них, которые возникают в нас без какого бы то ни было участия нашего интеллекта, - например, - память, желание, гнев, страх, несогласие, и те, которые сам интеллект "создает в весьма большом количестве, например, когда посредством многих дискурсивных операций он открывает нечто новое, умозаключает; когда в самом себе он осуществляет конъюнкции, дизъюнкции, сравнения, утверждения, когда, сосредотачивая внимание на этих операциях, пользуется ими для приобретения знаний и достигает постижения даже своего собственного акта понимания"176. "Знание, доставляемое органами чувств о внешних реальностях, в достоверности своей уступает знанию, пребывающему в нас или исходящему от нас. Ведь уверенность в том, что у меня есть определенное желание или воля, в том, что теперь я что-то определенное думаю, а затем смогу отказаться от этой мысли и испугаться, является во мне большей, чем уверенность в существовании храма или Сократа, порождаемая тем, что я вижу храм или Сократа"177. То, что возникающее в нас знание о существовании в нас какого-нибудь определенного явления сознания абсолютно истинно, Санчез считает совершенно неопровержимым. Другое дело - детали, особенности, присущие этому явлению, наличие которого так неопровержимо нами установлено. Суждения, к которым мы приходим дискурсивно, суждения не о том, существует ли в нас определенное явление сознания, а о том, каковы черты, признаки этого явления, строго доказать невозможно, ибо, как уже отмечалось выше, безупречных доказательств не существует. Часто можно слышать, что такого рода суждение оказывается бесспорно истинным, если выяснено, что оно является необходимым логическим следствием принципов: "Нечего дискуссировать с тем, говоришь ты, кто отрицает принципы"178. На это тулузский философ отвечает, что даже Аристотель, тоже рекомендовавший следовать принципам, признавал, что они не доказуемы, из чего следует, что утверждение, в конечном счете опирающееся на принципы, вовсе не доказано и его истинность даже в лучшем случае лишь вероятна.
    Так выясняется, что хотя знание о существовании в нас "внутренних объектов" является совершенным, но сколько-нибудь обстоятельное знание о присущих этим объектам признаках отнюдь совершенным признано быть не может. На этот счет Санчез выражается весьма решительно: "...если ты исключишь то, что происходит от нас или находится в нас, нет знания более достоверного, чем то, которое достигается посредством органов чувств и нет знания менее достоверного, чем то, которое осуществляется дискурсивно"179. Доводы, приводящие к такому заключению в отношении знаний, приобретаемых дискурсивно, более или менее ясны, аргументация же, посредством которой наш философ обосновывает свое категорическое заявление о знаниях, получаемых от органов чувств, звучит не совсем ясно. Он говорит об этом: пользуясь сведениями, доставляемыми чувственным познанием "интеллект находит за что ухватиться, например, познавая человека, он ухватывается за доставляемую органами чувств внешнюю форму человека. При этом интеллект полагает, что схватывает то, чем является человек через посредство образа человека"180. На это можно возразить, что, придерживаясь такого мнения, человек часто ошибается. Вызывает сомнения и прибавляемое тут же автором трактата заявление: "В знании, относящемся к внутренним реальностям, интеллект не находит ничего такого, что он мог бы постичь (quod comprehendere possit), он бросается из стороны в сторону, ощупывая находимое им в себе явление, подобно слепцу, пытаясь удостоверится в том, верно ли он о нем судит"181.
    Важные мысли высказывает автор "Quod nihil scitur" при обсуждении процесса познания о субъективном и объективном идеализме. Некоторые философы, пишет он, выступают с таким рассуждением: пока в нашем сознании отсутствует объект, знание о котором мы хотим приобрести, мы, разумеется, никакого знания о нем иметь не будем. Мы сможем какие-нибудь знания о нем получить лишь при условии, что он налицо в нашем сознании, в нас. Мы же стремимся добыть знания обо всех объектах, из которых состоит мир. Все они, делают вывод эти философы, находятся в нашем сознании, в нас. Вывод этих философов, говорит Санчез, - чудовищное заблуждение. В нашем сознании, когда мы думаем о вещах, из которых состоит мир, находятся не сами эти вещи, а мысли о них. Вещи же, образующие Вселенную, вне нас, реально. Их существование не подлежит сомнению так же, как и наше собственное существование. Мы вынуждены относится критически к своим знаниям о том, каковы окружающие нас объекты, эти знания не точны, у нас есть основания сомневаться, по крайней мере, в части их, но отнюдь не в существовании того, что есть в реальной действительности182.
    Классическим образцом объективного идеализма является учение, выдвинутое в IV веке до н.э. Платоном. Санчез энергично выступил против этой философской доктрины, согласно которой постоянно изменяющиеся, возникающие и гибнущие явления чувственно воспринимаемого людьми физического мира лишены подлинного существования - они являются несовершенными порождениями и как бы тенями, подражаниями совершенных бестелесных, постигаемых лишь умом, вечных, неизменных "идей", из которых состоит единственный истинно существующий мир. По Платону, все человеческие знания - это лишь воспоминания о том, свидетелями чего были души людей в их прошлой, дочеловеческой жизни. Санчез, подчеркивая, что в воспоминаниях людей "постижение тех или иных явлений восходят к предшествующему их опыту"183, приводит многочисленные доводы, опровергающие этот тезис Платона.
    В течение ряда столетий противоположность между материализмом и идеализмом выступала в форме борьбы между средневековым номинализмом и средневековым реализмом. Идеалистические взгляды до XII в. господствовали, главным образом, в виде августинианства, ориентировавшегося на Платона и неоплатонизм. У Санчеза борьба против идеализма выступает по преимуществу в форме номинализма. Он решительно настаивает на том, что "существуют только индивидуальные объекты, они единственное, о чем доставляют нам сведения органы чувств... покажи мне, - обращается он к читателю, - в природе твои знаменитые универсалии... Я в ней не вижу ничего универсального..."184. Некоторые группы растений или животных называют родом на том основании, что всем объектам, входящим в такую группу принадлежит какой-то универсальный, общий им всем признак. Тулузский мыслитель заявляет, что родом можно было бы признать какую-нибудь группу растений или животных только в том случае, если бы все без исключения ее члены обладали бы хотя бы одним общим им всем признаком. Но, подчеркивает он, в действительности многообразие индивидов таково, что сколько бы у них не было признаков, среди них нет ни одного, который был бы совершенно одинаковым у всех входящих в группу объектов, ибо абсолютного тождества в природе нет, нет, следовательно, в ней ничего общего. Универсалии существуют лишь в уме людей, это их ошибочные мысли о том, будто во внешнем мире есть нечто общее185. В этом и заключается особенность существующих вне нашего сознания материальных объектов, отличающая их от всего, что имеет место лишь в сознании людей, от мыслей и чувств, которые хотя и могут в той или иной степени соответствовать тому, что существует в реальной действительности, но не редко вовсе объективной реальности не соответствуют. Соглашаться с этим взглядом не обязательно: ведь группу можно называть и считать родом и в том случае, когда общий признак у членов группы не является абсолютно тождественным. Но очевидно взгляд этот включает в себя убеждение в независимости объектов материальных от наших мыслей о них и в зависимости мыслей от объектов внешнего мира, мыслями о которых они являются. Взгляд этот, несомненно, материалистический.
    Нельзя поэтому согласиться с профессором Андре Мaндузом, который в статье, предпосланной французскому переводу трактата "Quod nihil scitur", ссылаясь на якобы "непрестанные у Санчеза ссылки implicite и explicite на августинианскую мысль"186, утверждает, что выдвигаемый автором этого трактата постулат и преследуемая им цель являются августинианскими187. И фидеизм Августина, и его мистицизм, и его иррационализм - вся идеалистическая доктрина его представляют собой взгляды, весьма далекие от взглядов Санчеза. Следует также учесть, что в XIV в., по мнению августинианцев, знания, вносимые в сознание людей сверхъестественной, божественной иллюминацией, выступает перед ними так же, как знание полученное в результате естественного воздействия внешних объектов на органы чувств и размышлений людей над полученными ими чувственными впечатлениями. Людям поэтому представляется, считали августинианцы XIV в., что они испытывают воздействия объектов внешнего мира и вызываемых ими впечатлений. В действительности же при вторжении божественных излучений в умы людей ни этих объектов, ни производимых ими якобы впечатлений нет. Вывод, к которому приходил Уильям Оккам и оккамисты, заключался в том, что Бог может внушать и внушает своими излучениями веру в существование того, чего на самом деле вовсе нет, иллюзии. Как пишет исследователь средневековой философии Константин Михальский: "Утрата доверия познавательной способности человеческого интеллекта, одна из отличительных черт философии XIV века, обязана своим возникновением августинианской теории иррадиации"188. Это скептицизм, но очень отличный от скептицизма санчезовского.
    Основоположение античного скепсиса - "всякому утверждению можно противопоставить столь же убедительно обоснованное противоречащее ему утверждение" - Монтень принимал, но с оговоркой: "если разум не сделает между ними различия. Поэтому всех их необходимо взвешивать и, прежде всего самые главные и те, которые властвуют над нами"189. Греческие скептики тоже не были фидеистами. Недопустимость принимать на веру то, что утверждается без разумного обоснования, без "разбора" всех pro и contra, считалось этими скептиками чем-то само собой разумеющимся. "Если кому кажется, - заявляли они, - что существует что-то, не нуждающееся в доказательствах, то удивительно как они не понимают: именно и нужно доказать, что оно достоверно само по себе"190. Мысль, если что-либо "будет принято без обсуждения, то мы не будем этому верить... Если же будет сказано без доказательства..., то это будет недостоверным"191 - высказывается в произведениях Секста Эмпирика весьма часто. Но античные пирроники полагали, что до сих пор разумные доводы, приводимые в пользу выдвигавшихся утверждений и против них были одинаково убедительны. Поэтому они рекомендовали воздерживаться от суждений - "эпохэ". Монтень же считал, что разум между такими суждениями обнаруживает различия. Он был скептик, но, как и Санчез, полагал: разум свидетельствует, что одно из них более близко к истине и этому решению разума он рекомендовал следовать.
    Такое отношение к разуму еще более рельефно выражено у Санчеза, хотя он не устает повторять, что разум человека несовершенен. "...Человек, - писал Фома Аквинский, - не обязан испытывать разумом то, что превышает возможность человеческого познания... то, что преподано Богом в откровении, следует принять на веру"192. Против этого воззрения, господствовавшего в Средние Века и далеко не преодоленного еще в эпоху Возрождения, решительно выступали все представители ренессансного скептицизма, в том числе и Санчез. "Несчастные люди, - заявляет он, - имеют лишь два средства познания истины, так как они не могут познавать непосредственно саму действительность. Если бы непосредственное ее постижение было для них возможно, - как должно было бы быть, - у них не возникало бы нужды прибегать для получения этого знания к другим средствам. Но вследствие того, что непосредственного получения знания от действительности они достичь не могут, они открыли приемы, помогающие им в их неведении. Эти приемы не позволили им приобрести знание, - по крайней мере, - совершенное знание, - но они позволили людям достичь определенной перцепции и определенного знания. Эти приемы - опыт и рассуждение"193. Таким образом, рассуждения, умозаключения, мышление, деятельность интеллекта - одно из двух средств, доставляющих нам истинное знание.
    Высоко оценивая роль опыта в процессе получения знаний, тулузский мыслитель не менее высоко оценивает роль в нем разума. Об использовании опыта и разума как средств добывания знаний он пишет: "ни одно из этих средств не может быть правильно применено без другого"194. Применение опыта может быть плодотворным только при условии, что и организация этого опыта, и выводы, делаемые из него, осуществляются при строгом соблюдении требований разума: он участвует в процессе выработки знаний в той же степени и так же равноправно, как и опыт.
    Во многих местах санчезовского трактата говорится, что его автор отказывается следовать свидетельствам авторитетов и мнениям людей, благоговеющих перед авторитетами. Такое благоговение, заявляет он, порождает ум скорее раболепный и невежественный, нежели свободный, ищущий истину: "Мой разум будет следовать только Природе. Авторитет предписывает верить, разум же доказывает. Авторитет подобает вере, разум - знанию. Поэтому в утверждениях людей я буду одобрять то, что представляется верным разуму и только следуя разуму, я буду отрицать то, что представляется мне ошибочным"195.
    Позиция этого философа в отношении разума и веры тесно связана с его борьбой не только с авторитаризмом, но и с фидеизмом, против которого решительно выступали все представители ренессансного скептицизма. "Пусть спор со мной ведут, - говорит он, - читатели, не принуждающие себя судить по слову некоего учителя, а оценивающие действительность, пользуясь своим собственным оружием, руководствующиеся показаниями своих органов чувств и своего разума"196. Будучи решительным противником авторитаризма, он, как преподаватель, считал, что "ничто не является столь же важным в преподавании, как метод, предоставляющий учащимся множество различных точек зрения"197, с тем, чтобы их собственный разум был достаточно хорошо осведомлен для вынесения решения, кто прав. С этими взглядами вполне согласуется отношение Санчеза к Аристотелю, к его рационализму. Этого мыслителя Санчез не видит таким, каким его рассматривали в Средние Века ученые, в глазах которых он выступал как "Аристотель с тонзурой" (по выражению Герцена). Стагирита он по различным вопросам подвергал критике, но очень высоко оценивал его вклад в философию: "если бы не существовало ни Аристотеля, ни Платона, ни других философов, я не был бы тем, чем я являюсь"198.
    В последнее время под влиянием работ Э.Жильсона, А.Гуйе, А.Коире получил распространение взгляд, что гносеологическая позиция Декарта диаметрально противоположна позиции "новых пирроников" XVI в., что она абсолютизировала результаты познавательной деятельности, что, выступая против догматизма, "Декарт, в сущности, создает новый дог