матизм"199, что он, "прежде всего, был человеком традиции"200. На деле, однако, выступая против взглядов, покоящихся только на традиции и свидетельствах "признанных авторов", против тех, которые "стараются уничтожить, опираясь на авторитеты то, чего они не могут опровергнуть разумом"201, Декарт был очень близок ко всем скептикам Возрождения, в том числе, разумеется, и к Санчезу.
    Из того, что было выше сообщено о Санчезе, видно, что его эмпиризм был таков, что вполне мог быть совмещен с рационализмом Декарта. Дело в том, что свой важнейший тезис об истинности всего, о чем свидетельствует "естественный свет разума", Декарт понимал вовсе не так, чтобы этот тезис позволял ему игнорировать относительность наших знаний. Об основных положениях своего учения он писал: "Все, о чем я буду писать далее, предлагаю лишь как гипотезу, быть может и весьма отдаленную от истины; но все же и в таком случае я вменю себе в большую заслугу, если все в дальнейшем из нее выведенное будет согласовываться с опытом, ибо тогда она окажется не менее ценной для жизни, чем, если бы была истинной, так как ею можно будет с тем же успехом пользоваться, чтобы из естественных причин извлекать желаемые следствия"202. Это признание не только того, что не следует абсолютизировать истинность показаний "естественного света", но и того, что и добывание знания, и его практическое использование тесно связаны с опытом. Здесь Декарт близок к Бэкону и Санчезу.
    А вот что еще говорил Декарт об относительности наших знаний: раз "мы помыслили, что какую-нибудь истину воспринимаем ясно и отчетливо, нечего искать ничего большего: мы относительно этого обладаем всей уверенностью, какую - будучи благоразумным - можно пожелать. Ведь какое нам дело до того, что (как измышляет, быть может, кто-то) то, в истинности чего мы так сильно убеждены, в глазах Бога или ангелов представляется ложным и что, следовательно, вообще говоря, оно ложно? Зачем нам беспокоиться об этой абсолютной ложности..."203.
    Основанное на ясных и отчетливых идеях наше убеждение в том, что какое-нибудь знание истинно, Декарт не отождествляет с обязательной истинностью этого знания. Он допускает, что такое знание может оказаться неверным или не вполне верным. Он настаивает лишь на том, что, хотя доказать абсолютно точное соответствие знания фактическому положению вещей невозможно, но если ничего не принимать слепо, на веру, если доверять лишь тому, о чем ясно и отчетливо свидетельствует разум, то нет оснований считать это ложным. Ведь это самое совершенное знание, какое доступно людям. Нечего искать ничего большего (самое совершенное, а не абсолютно совершенное).
    А к своему учению, провозглашающему великое значение разума, Декарт пришел, как он сам рассказывает, в результате того, что подверг сомнению все общепризнанные положения и стал изучать действительность так, как будто до него никто ее исследованием не занимался. И почти дословно то же самое говорит о себе Санчез. В поисках ответа на вопрос, существует ли совершенное знание, - сообщает он, - и как его достичь, он изучал произведения и древних, и современников, но ни у кого ответа не нашел. Тогда он "стал подвергать сомнению и обдумыванию все так, как если бы до меня никто по волнующему меня вопросу ничего не говорил: я стал исследовать саму действительность, что и является подлинно верным методом познания (Ad me proinde memetipsum retuli; omniaque in dubium renocans, as si a quopiam nil unquam dictum, resipsas examinare coepi; qui verus est sciendi modus)"204.
    Близость взглядов тулузского мыслителя к воззрениям Декарта обнаруживается во многих его высказываниях.
    Будучи убежден, что о совершенстве людей, их тела, их духа, в том числе и их разума не может быть и речи, что этого совершенства нет и не может быть, Санчез, вместе с тем, отвергает свойственную средневековому менталитету склонность к религиозному представлению о ничтожестве человека. Но этот философ считал, что несовершенный человек, его несовершенные действия, как и приобретенные им несовершенные знания могут по сравнению с другими живыми существами, с другими действиями, с другими знаниями представлять собой меньшую или большую степень развития. В этом смысле к тому, что оказывалось более высокой степенью развития, он применял название "совершенное", имея в виду это относительное, а вовсе не абсолютное превосходство. Он, например, писал: "Среди самых совершенных действий деятельность интеллекта, от которой зависит знание, это деятельность первостепенной важности. А и эта деятельность опирается на разум (Inter actiones perfectionissimas intellectio a qua scientia pendet primas tenet. Sed et id ratione fulcitur)"205.
    Подчеркивая то, что именно разумом человек отличается от животных, о том же разуме в трактате говорится: у людей "есть активная способность, которой лишены животные, способность, которой мы обязаны изобретением наук и искусств"206. В другом месте трактата говорится со ссылкой на книгу Галена "О пользовании членами": "Самое совершенное из всех существ, человек, чтобы создать самые совершенные среди всех существ произведения, нуждался также в самом совершенном инструменте - руках. Разве если бы этот инструмент был менее совершенным, человек мог бы выполнять столь совершенные и столь многочисленные функции, которые он выполняет? Не думаю"207. Здесь выражение "совершенный" снова употребляется не в смысле "абсолютно совершенный", а в смысле "представляющий собой превосходную степень среди несовершенных (строго говоря) объектов".
    Отношение Санчеза к разуму довольно ясно выражено в том, что он говорит, обсуждая вопрос - было ли у мира, в котором мы живем, начало и придет ли ему когда-нибудь конец. Вся перипатетическая школа, то есть все последователи Аристотеля, - сообщает он, - считали, что Вселенная существует вечно, приводя в обоснование этого многочисленные доводы. Эти доводы убедили философов, которые, как правило, соглашаются с этим тезисом аристотеликов. Плиний положил в основу своей "Естественной истории" положение, что мир существует вечно. И действительно, продолжает Санчез, если следовать указаниям разума, необходимо признать, что у Вселенной не было начала и не будет конца. "Ты пришел в уже готовый мир и твой отец, дед - тоже; они ушли и ты уйдешь. Ты видишь также других, рождающихся и умирающих. Между тем, мир продолжает существовать. Нет никого, кто мог бы утверждать устно или письменно, что видел начало Вселенной или встречал того, кто это начало мира видел, или слышал о ком-то, видевшем это... Уходит одно поколение, приходит другое, но Земля остается, солнце всходит, заходит, а затем снова всходит... Ты услышал, что думают на сей счет философы"208. А после изложения всех этих соображений тулузский мыслитель выступает со вполне ортодоксальным заявлением: "Несмотря на это, ты видишь, что полностью истинно противоположное: согласно вере истинно то, что мир был создан, и то, что ему должен прийти конец... все познается через божественное откровение, а не через рассуждение... мнение философов можно извинить, однако недопустимо их упрямое выступление против веры"209. Мы не знаем, как автор этого заявления совмещал его с убеждением, что следовать надо разуму, а не вере, но, по-видимому, он их как-то совмещал.
    Эразм Роттердамский, Себасьян Кастеллион, Жан Боден, Монтень и другие представители скептической мысли XVI в., настаивавшие на том, что все возникшие у нас проблемы мы должны представлять на суд разума, решительно боролись против фидеизма, и их понимание христианства существенно отличалось от ортодоксального, хотя атеистами они, разумеется, не были. Санчез официально был католиком, как и Монтень, но, подобно Монтеню, он отказывался принимать участие в борьбе между католиками и гугенотами. Опираясь на ряд высказываний Санчеза, а также на свидетельство его ученика и биографа210, Людвиг Геркрат так освещает отношение тулузского философа к христианству: "Противоречия, обнаруженные им... между человеческим разумом и откровением, не колебало в его глазах значения откровения, а только умножало его сомнения в совершенстве разума; вопреки его сильной привязанности к природе, вопреки тому, что он совершенно отделял естествознание от откровения и даже его противопоставлял откровению, в нем продолжало жить религиозное чувство"211. Что религиозное чувство у Санчеза сохранилось, не подлежит сомнению. Но многочисленные сомнения в совершенстве добытых нами посредством рационального исследования знаний вызывали у него соображения, обстоятельно рассмотренные выше, вовсе не побуждавшие его заменить разум откровением, к которому так лежало его сердце, его чувства. Поэтому согласиться с этим утверждением Геркрата нельзя.
    Роль Франциско Санчеза в истории философии определяется местом, которое он занимает среди мыслителей Возрождения. Его выступления против авторитаризма и конформизма, против пустого умозрения и вербализма схоластики, против предрассудков, особенно распространившихся в XVI в., его борьба за права разума и за свободу мысли мало чем отличаются от того, чем занимались другие видные представители Возрождения, его скептицизм весьма близок к скептицизму Мишеля Монтеня и других ренессансных скептиков. Но в некоторых отношениях деятельность Санчеза существенно отличается от деятельности всех других выдающихся деятелей этой эпохи.
    Санчез провозгласил, что в процессе познания первостепенную, огромную роль играет опыт вообще и эксперимент в частности, а также, что в той мере, в какой наши знания соответствуют тому, чем в действительности являются познаваемые нами объекты, знания наши имеют важнейшее значение для практической деятельности людей во всей их повседневной жизни. Два этих тезиса он не только выдвинул, но и убедительно обосновал, явившись непосредственным предшественником Френсиса Бэкона, который в следующем столетии с подобными выступлениями положил начало английскому материализму и всей современной экспериментирующей науке212. Признавая, что в познании надо пользоваться опытом, Монтень, однако, полагал, что, как орудие познания, опыт играет второстепенную роль, будучи гораздо менее эффективным средством приобретения знаний, чем мышление. Другие ренессансные философы, в том числе и скептики, еще более недооценивали опыт, чем Монтень. Что же касается знаний, велико ли их значение для практики людей и вообще для всей их жизни, то по достоинству это значение, кроме Санчеза, никто из его современников не оценил. Исключением в этом отношении является, как было отмечено выше, только средневековый мыслитель Роджер Бэкон, за триста лет до Санчеза выступивший с теми же суждениями об опыте и знаниях.
    В течение длительного времени многими философами игнорировалось различие между скептицизмом и агностицизмом. Но те, кто признавал это различие, не уточняли, в чем оно заключается. Санчез внес ясность в этот вопрос, показав, что в отличие от агностиков, отрицающих познаваемость мира, объявляющих, что людям совершенно недоступно достоверное знание, скептики, полагающие, что нам недоступно абсолютно точное и исчерпывающе полное знание о действительности, считали, что знание несовершенное, не абсолютно исчерпывающе полное, но содержащее много верного, а не одни только заблуждения, нам доступно; поэтому ни на одном этапе познания не следует прекращать поиски истины, никакими достигнутыми знаниями удовлетворяться не следует. Односторонность и, вследствие этого, ограниченность скептической концепции заключается в том, что ее сторонники не учитывают того, что относительность истинности наших знаний и содержащиеся в них абсолютные истины и заблуждения не исключают друг друга, а предполагают, что подобно другим диалектическим противоположностям, присущим сознанию так же, как и материальной действительности, эти противоположности неотделимы друг от друга. Санчезу, как скептику, присуща эта ограниченность, но это не умаляет значения выясненного им различия между знанием совершенным и несовершенным, различия, с которым тесно связано отличие скептицизма от агностицизма.
    Выдающиеся мыслители Возрождения подвергли острой критике средневековых философов за "книжность", за то, что занятые изучением произведений авторитетов, они пренебрежительно относились к наукам о явлениях природы и призывали исследовать не содержащиеся в книгах высказывания о том, что имеет место в реальном мире, а сам этот мир. С критикой взглядов средневековых мыслителей выступал целый ряд крупнейших представителей ренессансной мысли. Большинство из них были гуманитариями и сами исследованиями явлений природы не занимались, хотя такие гуманисты как Леонардо да Винчи, Коперник, Кардано, Везалий внесли существенный вклад в естествознание, но их было немного. Среди скептиков эпохи Возрождения только один Санчез всю свою жизнь занимался исследованиями в области анатомии человеческого тела и медицины. Свое убеждение в том, что для познания имеет первостепенное значение опыт, прежде всего эксперимент, он применял на деле и оставил ценные труды по анатомии и врачебной практике, которые имели важное значение для дальнейшего развития естественных наук.
    Таков краткий перечень заслуг этого выдающегося мыслителя и ученого.
Примечания
    
    SUMMARY
    
    Prof. V.M.Boguslavsky's book is about the life and work of Francisco Sanchez   the philosopher of the late Renaissance. F.Sanchez was Professor of medicine and philosophy at the University of Toulouse in France. Prof. V.M.Boguslavsky carries out a careful scholarly investigation of the main work by F.Sanchez entitled "Guod nihil scitur" in Latin. The author shows the radical difference between scepticism and agnosticism and proves that F.Sanchez's views concerning the value of experiment in the process of cognition played an important progressive role in the future development of science. For this reason F.Sanchez is known to be the forerunner of Francis Bacon   the main founder of the inductive method in the philosophy of Modernity. The book is addressed to philosophers, historians of philosophy and humanities students.
    
Содержание
    
Введение	
Глава первая
Скептицизм Возрождения. Монтень и Санчез	
Глава вторая
Существует ли знание	
Глава третья
О совершенстве знания	
Глава четвертая
Предшественник Френсиса Бэкона	
Глава пятая
Ученый	
Глава шестая
Процесс познания	
Примечания	
    
    

Научное издание
Богуславский Вениамин Моисеевич
Франциско Санчез - французский предшественник Френсиса Бэкона
 



Утверждено к печати Ученым советом
Института философии РАН

В авторской редакции
Художник В.К.Кузнецов
Технический редактор: А.В.Сафонова
Корректор: А.А.Смирнова 





Лицензия ЛР № 020831 от 12.10.98 г.
Подписано в печать с оригинал-макета 00.00.2001.
Формат 70х100 1/32. Печать офсетная. Гарнитура Таймс.
Усл. печ. л. 00,00. Уч.-изд. л. 05,72. Тираж 500 экз. Заказ № 023.
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерный набор: Е.Н.Платковская
Компьютерная верстка: Ю.А.Аношина
Отпечатано в ЦОП Института философии РАН
119842, Москва, Волхонка, 14

    
1	Термин "агностик" до второй половины XIX в. применялся только в богословии, где называли человека, считающего, что нам неизвестно, существует ли Бог или его вовсе нет.
2	См.: Eisler R. W(rterbuch der philosophischen Begriffe. B., 1930. Bd. 3. S. 100; Cuvilier A. Nouveau vocabulaire philosophique. P., 1956. P. 164; Lalande A. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. P., 1962. P. 949; Austedo F. W(rterbuch der Philosophie. M(nchen, 1962. S. 222.
3	Cresson A. Les courants de pens(e francaise. P., 1927. P. 5.
4	Copleston F. The history of philosophie. L., 1955. Vol. 8. P. 228-229.
5	Fischl J. Geschichte der Philosophie. Bd. II. Dresden, 1949. S. 52.
6	Dreano M. La pens(e religieuse de Montaigne. P., 1936. P. 258
7	См.: Popkin R.H. The history of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley etc., 1979. P. 5.
8	Kepler J. Gesammelte Werke. Bd. I. M(nchen, 1938. S. 329.
9	Петрарка Фр. Автобиография. Исповедь. Сонеты. М., 1915. С. 212.
10	См.: Эйкен Г. История и системы средневекового миросозерцания Пг., 1907. С. 716.
11См.: Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984. С. 26.
12	Цит. по: Ревякина Н.В. Учение о человеке итальянского гуманиста Джаноццо Манетти // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 263.
13	Цит. по: Брагина Л.М. Социально-этические взгляды итальянских гуманистов (вторая половина XV в.). М., 1983. С. 74.
14	Баткин Л.М. Ренессанс и утопия // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 224.
15	Там же. С. 225.
16	Цит. по: Ревякина Н.В. Учение о человеке итальянского гуманиста Джаноццо Манетти // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 263.
17	Там же. С. 268.
18	Там же. С. 264.
19	Там же.
20	Николай Кузанский. Избранные философские сочинения. М., 1937. С. 119.
21	Ficino M. Theologie Platonicienne de l'immortalite des ames. Vol. 2. P., 1976. P. 224.
22	Цит. по: Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. С. 89.
23	Там же. С. 90.
24	История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли. Т. I. М., 1962. С. 508.
25	Там же. С. 507-508.
26	Цит. по: Cassirer E. The individual and the Cosmos in Renaissance Philosophie. N. Y., 1963. P. 115.
27	Цит. по: Ревякина Н.В. Учение о человеке итальянского гуманиста Джаноццо Манетти // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 265.
28	Цит по: M(ller G. Bildung und Erziehung im Humanismus der italienischen Renaissance. Wiesbaden, 1969. S. 393.
29	Цит. по: Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. С. 34.
30	Там же. С. 36.
31	Цит. по: Cassirer E. Op. cit. P. 59.
32	Цит. по: Корелин М.С. Ранний итальянский гуманизм и его историография в 4-х томах. Т. 2. СПб., 1914. С. 19.
33	Цит. по: Birkenmajer A. Etudes d'histoire de sciences et de la philosophie du moyen-age. Wroclaw, 1970. P. 56.
34	Цит. по: Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 27.
35	Соколов В.В. Европейская философия XV-XVII веков. М., 1984. С. 27.
36	Science de la Renaissance. Paris, 1973 (сб. материалов коллоквиума в Туре). P. 41.
37	Ibid.
38	См.: Garin E. Rinascite e revoluzioni: Movimente culturali del XIV-XVIII secolo. Roma-Bari-Latezza, 1975.
39	См.: Debas A.G. Man and nature in the Renaissance. Cambridge etc., 1978.
40	Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977. С. 18.
41	Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 126.
42	Так, крупнейший представитель культуры Ренессанса, Леонардо да Винчи, этих иллюзий не разделял. Его мировоззрению и творчеству присущи черты, характерные для XVI в. и отличающие этот век от кватроченто, черты, о которых речь пойдет ниже.
43	Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 728.
44	Laberenne P. Les joyeusetes de Galil(e // La pens(e. 1964. № 116. P. 36.
45	Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. С. 80.
46	Цит по кн.: Тонди А. Иезуиты. М., 1955. С. 137. Эти "Правила" действуют в учебных заведениях, руководимых иезуитами, по сей день.
47	Там же. С. 146.
48	Guignebert Ch. Le christianisme medieval et moderne. Paris, 1922. P. 226.
49 Цит. по: Горфункель А.Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. С. 40.
50	Баткин Л.М. Ренессанс и утопия // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 228.
51	Так озаглавлен раздел, посвященный культуре XVI в. в книге А.Ф.Лосева "Эстетика Возрождения". М., 1978.
52	Рутенбург В.И. Италия и Европа накануне Нового Времени. Л., 1974. С. 196-197.
53	Цит по: Лучицкий И.В. Очерк развития скептической мысли во Франции в XVI и XVII веках // Знание. СПб., 1873. Т. XV. С. 43.
54	Там же. С. 42.
55	Лучицкий И.В. Очерк развития скептической мысли во Франции. СПб., 1873. Т. XIII. C. 146.
56	Montaigne M. Essais de Michel seigneur de Montaigne. P., MDCCII. Vol. 2, l. 2. P. 316.
57	Sanchez Francisco. "Quod nihil scitur" (Il n'est science de rien. Edition critique latin-fran(ais. Text (tabli et traduit par Andr( Comparot. Paris Klincksieck, 1984. P. 154).
58	Berre H. Du scepticisme d