а человек не подпадает под влияние иррациональных учений.
*)

  Религия, по Фрейду,  угрожает именно идеалам и ценностям.  Но нам даже  не
нужно  специально  заниматься  выведением  следствий  из фрейдовской критики
религии.  Фрейд сам подробно разъяснил,  каковы те нормы и идеалы, в которые
он верит: это - братская любовь (Menschenliebe),  истина и свобода.  Разум и
свобода,  согласно Фрейду,  взаимозависимы. Если человек отбрасывает иллюзию
отеческого бога,  если он сознает свое одиночество:  и свою незначительность
во Вселенной,  то становится похож на ребенка,  покинувшего  отчий  дом.  Но
задачей  человеческого  развития  является  как раз преодоление инфантильной
привязанности.  Человек должен научиться иметь дело с реальностью.  Если  он
знает,  что ему не на что положиться,  кроме собственных сил,  то научится и
правильно  ими   пользоваться.   Только   свободный   человек   -   человек,
освободившийся от власти авторитета, власти, которая одновременно угрожает и
защищает,  - может правильно употребить разум и понять мир и свою роль в нем
объективно,  не  впадая в иллюзии;  он также способен развить и использовать
присущие ему возможности. Только когда мы вырастаем и перестаем быть детьми,
боязливыми   и   зависимыми   от   авторитета,   мы   можем   осмелиться  на
самостоятельное мышление;  но верно и обратное:  только  если  мы  осмелимся
мыслить,  мы  освободимся  от господства авторитета.  В этом контексте важно
отметить,  что,  согласно  Фрейду,  чувство   беспомощности   противоположно
религиозному чувству. Имея в виду, что многие теологи - как мы далее увидим,
отчасти  и  Юнг  -  считают  чувство  зависимости  и   беспомощности   ядром
религиозного  опыта,  утверждение  Фрейда  весьма значимо,  оно характерно -
пусть это присутствует неявно - для его собственной  концепции  религиозного
опыта, как опыта независимости и уверенности человека в собственных силах. Я
покажу далее,  что это расхождение образует одну из  центральных  проблем  в
психологии религии.
  Обратившись теперь к Юнгу,  мы видим,  что его взгляды на религию почти во
всем противоположны фрейдовским.
  Юнг начинает с обсуждения общих принципов своего подхода.  В то время  как
Фрейд,  хотя  он  и не профессиональный философ,  подходит,  подобно Уильяму
Джемсу (*7*),  Дьюи (*8*)  и  Макмеррею,  к  проблеме  с  психологической  и
философской  точек  зрения.  Юнг утверждает в начале своей книги:  "Я
ограничиваюсь наблюдением явлений и воздерживаюсь от какого-либо  применения
метафизических или философских соображений" (*).  Затем он объясняет,  каким
образом,  будучи психологом,  можно анализировать  религию,  не  прибегая  к
философским соображениям.  Он называет свою позицию "феноменологической,  то
есть  занятой  происшествиями,  событиями,  переживаниями,  одним  словом  -
фактами.  Ее истиной является факт,  а не суждение. Например, обсуждая мотив
непорочного зачатия,  психология интересуется только тем фактом,  что  такая
идея  существует,  но  не  вопросом,  истинна  она  или ложна в любом другом
смысле.  Она психологически истинна просто  потому,  что  существует.
Психологическое существование субъективно, если идея имеется только у одного
индивида,  и объективно,  если она принята обществом,  посредством consensus
gentium" (**).

  (* Psychology and Religion, p. 2. *)

  (** Ibid., p. 3 (курсив мой. - Э. Ф.). Consensus gentium - согласие
рода (лат.). - Прим. перев. **)

  Прежде чем   приступить   к   изложению  юнговских  взглядов  на  религию,
необходимо,  видимо,  критически оценить эти  методологические  предпосылки.
Позиция  Юнга  в  вопросе  об истине вызывает сомнения.  Он утверждает,  что
"истина есть факт, а не суждение", что "слон истинен, потому что существует"
(*), но забывает, что истина всегда с необходимостью принадлежит суждению, а
не явлению,  которое мы воспринимаем с помощью чувств и обозначаем словесным
символом.  Юнг  утверждает,  что  идея  "психологически  истинна,  поскольку
существует".  Но  идея  "существует"  независимо  от  того,   является   она
заблуждением или же соответствует факту. Существование идеи еще не означает,
что она  "истинна".  Практикующий  психиатр  даже  не  сможет  работать,  не
принимая  во  внимание  истинность  идеи,  то  есть ее отношение к явлениям,
которые она стремится изобразить.  Иначе он не мог бы судить о  галлюцинации
или параноидальной системе идей. Но подход Юнга неприемлем не только с точки
зрения психиатрии: это - проповедь релятивизма, который, хотя на поверхности
и   более   дружелюбен  к  религии,  чем  взгляды  Фрейда,  по  духу  своему
фундаментально противоположен таким религиям,  как иудаизм,  христианство  и
буддизм.   Для   этих   религий  поиск  истины  является  одной  из  главных
добродетелей и обязанностей человека,  они настаивают на том, что их учения,
добытые   откровением   либо   одной   силой  разума,  подчиняются  критерию
истинности.

  (* Ibidem. *)

  Юнг, конечно,  видит  трудности своей позиции,  но,  к сожалению,  способ,
которым  он  их  разрешает,  тоже  оказывается   негодным.   Юнг   различает
существование   "субъективное"   и   "объективное",  несмотря  на  известную
ненадежность таких терминов.  Он,  видимо,  имеет в  виду,  что  объективное
является более правильным и истинным,  чем что-то субъективное. Его критерий
для различения субъективного и объективного  состоит  в  следующем:  имеется
идея у одного только индивида, или же она разделяется обществом? Но разве мы
не были свидетелями folie a millions, безумия больших групп людей в наш век?
Разве мы не видели,  что миллионы, движимые иррациональными страстями, могут
верить в идеи,  которые носят  не  менее  галлюцинаторный  и  иррациональный
характер,  чем  идеи  одного-единственного  индивида?  Какой  же тогда смысл
говорить,  что они "объективны"?  По  сути,  этот  критерий  для  различения
субъективного  и объективного - тот же релятивизм,  о котором шла речь выше.
Точнее,  это  социологический  релятивизм,  который  считает  принятие  идеи
сообществом критерием ее значимости, истинности или объективности (*).

  (* См.  обсуждение  "универсальной" и "социально имманентной" этики в кн.:
Fromm E. Man for Himself. Rinehart & Co., 1947, p. 237-244. *)

  Обсудив методологические  предпосылки,  Юнг  излагает  свои   взгляды   на
центральную проблему:  что такое религия? какова природа религиозного опыта?
Его  определение  похоже  на  определения   теологов.   Кратко   его   можно
сформулировать  так:  сущность  религиозного  опыта  -  в повиновении высшим
силам.  Впрочем,  лучше будет прямо процитировать Юнга.  Он утверждает,  что
религия  -  "это  осторожное,  тщательное наблюдение того,  что Рудольф Отто
(*9*) удачно назвал  numinosum,  то  есть  динамического  существования  или
действия,   не   вызванного   произвольным   актом  воли.  Наоборот,  оно
захватывает человеческий субъект и управляет  им;  последний  всегда  скорее
жертва, чем творец" (*).

  (* Jung. Psychology and Religion, p. 4 (курсив мой. - Э. Ф.). *)

  Определив религиозный  опыт  как  захваченность  внешней силой,  Юнг далее
интерпретирует понятие бессознательного как  религиозное  понятие.  Согласно
ему,  бессознательное  не может быть просто частью индивидуального сознания,
но является неконтролируемой,  врывающейся в наше сознание силой. "Тот факт,
что вы воспринимаете голос [бессознательного] во сне,  ничего не доказывает,
ибо вы можете слышать голоса и на улице,  но ведь не станете же вы  их  себе
приписывать?  Есть  только  одно  условие,  при котором вы могли бы законным
образом назвать голос своим,  а именно тогда,  когда вы полагаете,  что ваша
сознательная  личность  является  частью  целого  или кругом,  заключенным в
больший круг.  Мелкий  банковский  служащий,  знакомящий  друга  с  городом,
показывает  на  здание  банка и говорит:  "А это мой банк".  В данном
случае он пользуется той же привилегией" (*).

  (* Ibid., p. 47. *)

  Из юнговского определения религии и бессознательного  необходимо  следует,
что,  в  силу  природы  бессознательного,  его  влияние на нас "есть базовый
религиозный феномен" (*).  Отсюда и религиозная догма, и сон - в равной мере
религиозные  феномены,  ведь они суть выражения захваченности внешней силой.
Нет нужды говорить,  что по этой  логике  выдающимся  религиозным  феноменом
следовало бы назвать и безумие.

  (* Ibid., p. 46. *)

  Итак, верно ли,  что Фрейд - враг, а Юнг - друг религии? Краткое сравнение
их взглядов показывает,  что это предположение является ошибочным упрощением
существа вопроса.
  Фрейд считает,  что цель  человеческого  развития  -  в  достижении  таких
идеалов,  как знание (разум,  истина,  логос), братская любовь, в облегчении
страданий, обретении независимости и ответственности. Эти идеалы - этическое
ядро  всех  великих  религий,  на  которых  основаны  восточная  и  западная
культуры,  - учений Конфуция и Лао-цзы,  Будды,  пророков и Иисуса.  И  хотя
имеются  некоторые  различия  в  расстановке  акцентов,  -  например,  Будда
подчеркивает значимость облегчения страданий,  пророки - значимость знания и
справедливости, Иисус - братской любви, - замечательно, до какой степени эти
религиозные учители согласны друг с другом в  отношении  цели  человеческого
развития и норм,  которыми человек должен руководствоваться.  Фрейд защищает
этическое ядро религии и  критикует  ее  теистические  и  сверхъестественные
стороны,  мешающие,  с  его  точки  зрения,  полному осуществлению этических
целей.  Он разъясняет, что, хотя теистические и сверхъестественные понятия и
были когда-то необходимы и прогрессивны,  теперь они являются, по сути дела,
преградой для человеческого развития.  Поэтому мнение о том, что Фрейд якобы
"против" религии,  вводит в заблуждение,  пока мы не определим точно,  какую
конкретно религию или какие аспекты религии он критикует  и  что  именно  он
защищает.
  По Юнгу, для религиозного опыта характерна особого рода эмоция: подчинение
высшей  силе,  называется  ли эта высшая сила "богом" или - бессознательным.
Нет сомнения,  для определенного типа религиозного опыта  это  действительно
характерно:  так,  в христианских религиях эта эмоция составляет ядро учений
Лютера или Кальвина (*10*);  однако для  другого  типа  религиозного  опыта,
представленного,  например,  буддизмом, это не характерно. Релятивизм Юнга в
вопросе  об  истине  противоположен  точке  зрения  буддизма,   иудаизма   и
христианства,  для  которых  поиск  истины  является обязанностью человека и
необходимым  постулатом.  Иронический  вопрос  Пилата  "Что  есть   истина?"
является   символом  антирелигиозного  подхода  не  только  с  точки  зрения
христианства, но также с точки зрения других великих религий.
  Резюмируя суть взглядов Фрейда и Юнга,  можно сказать, что Фрейд критикует
религию во имя этики - подход, который тоже может быть назван "религиозным";
Юнг  сводит  религию  к  психологическому  феномену,  одновременно  поднимая
бессознательное до уровня религиозного феномена (*).

  (* Интересно заметить,  что позиция Юнга в "Психологии религии" во  многом
предвосхищена  Уильямом  Джемсом,  а  позиция Фрейда в существенных моментах
сходна  с  позицией  Джона   Дьюи.   Джемс   называет   религиозный   подход
"одновременно  беспомощностью  и  жертвенной  установкой...  которую индивид
вынужден принять в отношении того, что он постигает как божественное" (James
W. The Varieties of Religious Experience. Modern Library, p. 51). Как и Юнг,
он сравнивает бессознательное с теологическим понятием бога:  "В то же время
тезис теолога,  что религиозный человек движим внешней силой,  доказан,  ибо
одной из особенностей действия подсознания является то,  что  оно  принимает
объективные обличья и представляется субъекту в качестве внешней силы" (loc.
cit.,  p.  503).  В этой связи между бессознательным  (или,  в  терминологии
Джемса,  подсознательным)  и богом Джемс видит звено,  соединяющее религию и
психологическую науку.
  Джон Дьюи    различает    религию    и    религиозный   опыт.   Для   него
сверхъестественные догмы религии ослабили и иссушили религиозное отношение в
человеке.   "Противоположность   между   религиозными   ценностями  (в  моем
понимании) и религиями невозможно преодолеть.  Именно в силу того,  что  эти
ценности столь важны, должно быть уничтожено их отождествление с верованиями
и культами" (Dewey J.  A Common Faith.  Yale University Press, 1934, p. 28).
Как и Фрейд,  Дьюи утверждает: "Люди никогда полностью не использовали своих
собственных сил для достижения  блага  в  жизни,  потому  что  надеялись  на
некоторую  внешнюю для себя и природы силу - надеялись,  что она сделает то,
за что они сами были ответственны" (loc.  cit.,  р.  46).  Обратимся также к
позиции  Джона  Макмеррея в его "Структуре религиозного опыта" (Macmurray J.
The Structure of Religious Experience. Yale U. Press, 1936). Он подчеркивает
различие между рациональными и иррациональными, добрыми и злыми религиозными
эмоциями. В противовес релятивизму Юнга он утверждает: "Никакой рефлективной
деятельности  нельзя оправдать,  если она не достигает истины и значимости и
не избегает ошибки и лжи" (loc. cit., р. 54). *)

        "Анализ некоторых типов религиозного опыта"

  Помехой любому обсуждению религии  являются  терминологические  неясности.
Хотя  мы  и  знаем,  что  кроме  монотеистических  существовало и существует
множество других религий, но все же связываем религию с системой, помещающей
в центр бога и сверхъестественные силы;  мы склонны считать монотеистическую
религию мерилом для понимания и оценки  всех  других  религий.  И  тогда  мы
задаем себе вопрос: а можно ли религии без бога, такие, как буддизм, даосизм
или конфуцианство (*11*), вообще называть религиями? Такие светские системы,
как   современный   авторитаризм,   вовсе  не  называют  религиями,  хотя  с
психологической точки зрения они вполне того заслуживают.  У нас просто  нет
слова  для  обозначения  религии - в качестве общечеловеческого феномена,  -
которое бы не вызывало какой-нибудь ассоциации с тем или  другим  конкретным
типом религии. Ввиду отсутствия такого слова я буду употреблять в дальнейшем
термин "религия";  но хотелось бы пояснить с самого начала, что под религией
я   понимаю  любую  разделяемую  группой  систему  мышления  и  действия,
позволяющую индивиду вести осмысленное существование  и  дающую  объект  для
преданного служения.
  Фактически не было такой культуры - и,  видимо,  никогда  не  будет,  -  в
которой не существовало бы религии в этом широком смысле. Не нужно, впрочем,
останавливаться на таком чисто описательном утверждении. Изучая человека, мы
начинаем  понимать,  что потребность в смысле и служении коренится глубоко в
условиях человеческого существования.  В моей книге "Человек для  себя"  дан
анализ природы этой потребности. Приведу цитаты.
  "Самосознание, разум   и   воображение   нарушили   "гармонию"   животного
существования.  Их  появление  превратило  человека  в  аномалию,  в  каприз
универсума.  Человек - часть природы,  он подчинен физическим законам  и  не
способен  изменить их;  и все же он выходит за пределы природы.  Он отделен,
будучи частью;  он бездомен и все же прикован к дому, в котором живет вместе
со  всеми  другими  существами.  Брошенный в этот мир в определенное место и
время,  он таким же случайным образом изгоняется из него. Осознавая себя, он
понимает свою беспомощность и ограниченность собственного существования.  Он
предвидит конец - смерть.  Он никогда не  освободится  от  дихотомии  своего
существования: он не может избавиться от разума, даже если бы захотел; он не
может избавиться от тела, пока жив, и тело заставляет его желать жизни".
  "Разум, благословение  человека,  есть также его несчастье;  он принуждает
его все время решать неразрешимую задачу. Человеческое существо отличается в
этом  отношении  от  всех  других  организмов;  оно  находится  в  состоянии
постоянного и неизбежного неравновесия. Человеческую жизнь нельзя "прожить",
повторяя видовые образцы;  человек сам должен прожить свою жизнь.  Человек -
единственное  животное,   которому   может   быть   скучно,   которое
недовольно,  которое может чувствовать себя изгнанным из рая. Человек
- единственное животное, для которого его собственное существование является
проблемой;  он  должен  ее решать,  и ему от нее не спрятаться.  Он не может
вернуться к дочеловеческому состоянию гармонии с природой и должен развивать
свой разум, пока не станет господином природы и самого себя.

* * *

  С появлением  разума внутри человека образовалась дихотомия,  заставляющая
его вечно  стремиться  к  новым  решениям.  Разуму,  этой  причине  развития
человеческого  мира  -  мира,  в  котором  человек чувствует себя спокойно и
относится таким же образом  к  окружающим,  -  присущ  внутренний  динамизм.
Каждая достигнутая ступень все же оставляет человека недовольным и побуждает
искать новые решения.  В человеке нет какого-то  врожденного  "стремления  к
прогрессу";  на том пути,  которому он следует, им движет противоречие в его
существовании.  Изгнанный  из  рая,  утерявший  единство  с   природой,   он
становится  вечным  странником (таким,  как Одиссей,  Эдип,  Авраам,  Фауст)
(*12*);  он вынужден идти вперед и постоянным усилием познавать непознанное,
заполняя  ответами  пустоты  в  пространстве  своего знания.  Человек должен
объяснить себе самого  себя  и  смысл  своего  существования,  он  стремится
преодолеть  этот  внутренний разрыв,  он мучим желанием "абсолютности",  той
гармонии,  которая снимет проклятие,  разделившее его с природой,  с другими
людьми, с самим собой.

* * *

  Дисгармония человеческого  существования порождает потребности,  выходящие
далеко за пределы его животности.  Эти  потребности  вызывают  настоятельную
нужду в восстановлении единства и равновесия между ним и остальной природой.
Человек пытается воссоздать единство и равновесие  прежде  всего  с  помощью
мышления,  конструируя в сознании всеобъемлющую картину мира, отправляясь от
которой можно было бы ответить на вопрос,  где он  находится  и  что  должен
делать. Но такие мыслительные системы недостаточны. Будь человек бестелесным
интеллектом,  цель была бы достигнута;  но  поскольку  человек  -  существо,
наделенное  не  только  сознанием,  но  и  телом,  он  должен реагировать на
дихотомию своего существования,  опираясь не только на  мышление,  но  и  на
процесс жизни, на свои чувства и действия. Человек должен стремиться к опыту
единства и слияния во всех  сферах  бытия,  чтобы  найти  новое  равновесие.
Поэтому  любая  удовлетворительная  система ориентации предполагает,  что во
всех   областях   человеческих   усилий   будут   реализованы   не    только
интеллектуальные элементы, но также элементы чувства и ощущения. Преданность
цели,  идее или силе,  превосходящей человека,  - такой, как бог, - является
выражением этой потребности в полноте жизни.

* * *

  Нужда в системе ориентации  и  служении  внутренне  присуща  человеческому
существованию,  поэтому  мы можем понять и причины,  по которым она является
такой интенсивной.  По сути дела,  в человеке нет другого столь  же  мощного
источника энергии.  Человек не свободен выбирать между тем,  чтобы иметь,  и
тем,  чтобы не иметь "идеалы";  но он  свободен  выбирать  между  различными
идеалами,  между служением власти,  разрушению или служением разуму и любви.
Все люди - "идеалисты",  они стремятся  к  чему-то,  выходящему  за  пределы
физического удовлетворения.  Различаются люди именно тем, в какие идеалы они
верят.  Как лучшие,  так и самые  сатанинские  проявления  в  человеке  суть
выражение   его   "идеализма",  его  духа,  а  не  движений  плоти.  Поэтому
релятивизм,  согласно которому ценным  оказывается  любой  идеал  или  любое
религиозное чувство, опасен и ошибочен