ассирер, которому в значительной мере принадлежит эта идея, был, по-видимому, первым и до сих пор последним, кто использовал кантовские категории и формы созерцания в качестве средства анализа мифологических структур. В предлагаемом читателю исследовании использован тот же подход. Вместе с тем это лишь внешнее сходство, поскольку я избрал иной, чем у кантианца Кассирера, исходный пункт: как будет показано, категории и формы чувственности истолковываются здесь совершенно по-другому.

      [265]    Этот процесс во всей его отчетливости можно проследить в трудах Платона: боги исчезают в образе потустороннего мира абсолютных идей, в то время как искусство отвергается, поскольку, будучи связано с чувственным миром, отражает лишь видимость. Поэты лгут, как сказано в "Государстве" (377 d-e).

      [266]    Клод Леви-Строс, чьи исследования мифологического мышления основаны на изучении не греческой, а южно-американской и австралийской культуры, суммирует свои результаты под общей рубрикой "pense sauvage". В одноименной книге он пишет: "До сих пор существуют области, в которых первобытное мышление, как и первобытные виды животных и растений, относительно защищены. Такой областью, например, является искусство, которому наша цивилизация отвела статус национального парка со всеми преимуществами и неудобствами, присущими столь искусственной форме; в особенности же это относится ко многим все еще "непрозрачным" сферам общественной жизни, где то ли из-за нашего безразличия, то ли из-за неспособности что-либо изменить, а чаще неизвестно почему, первобытное мышление все еще процветает" (La pense sauvage, P. 1962. P. 290). Следовательно, Леви-Строс исходит в своей работе из универсальных мифологических структур, которые обнаруживают, в сущности, глобальное сходство в масштабах всего мира и поэтому не ограничены лишь сферой греческой культуры. Наше же рассмотрение ограничивается греческим мифом по двум причинам: во-первых, эта область нам наиболее знакома, а во-вторых, как мы уже сказали, наука развивалась в ходе критического взаимодействия с греческим мифом и на его основе. Именно на эту связь следует обратить здесь особое внимание.

      [267]    Эти представления продолжают заявлять о себе и в трудах Платона: Эрос воодушевляет речь Сократа (Федр, 236-37, 244 а): любящий может быть "одержим богом" (Ibid. 249 c-d) и т.д.

      [268]    В "Федре" Платон замечает, что каждый бог обладает властью в некоторой определенной сфере (247 а). Такие представления о порядке, очевидно, характеризуют структуру мифологического мышления. Леви-Строс пишет в "Первобытном мышлении" (с. 10): "Первобытный мыслитель проницательно замечает, что "все сакральные предметы должны иметь свое место". Можно даже сказать, что их делает священным нахождение в данном месте, ибо если их переместить в другое, пусть даже мысленно, весь вселенский порядок будет уничтожен. Сакральные предметы поддерживают тем самым вселенский порядок, занимая предназначенное им место. Если тонкости ритуала объяснять извне искусственным образом, они теряют смысл. Они объяснимы лишь с помощью "микро-географии" (microadjustment), приписывающей каждому отдельному творению, объекту или свойству место в некотором классе".

      [269]    Otto W.F. Die Gotter Griechenlands. Fr. a.M., 1970.

      [270]    Аналитическое разделение мира на абстрактные качественные кирпичики совершенно неведомо мифу. Это было введено философией позднее. Среди "кирпичиков" мы находим то, что напоминает платоновские "эйдосы", так же как и понятия влажного, сухого, теплого, холодного, земли, воздуха, огня, воды и пр. С точки зрения мифа, конституирующие мир элементы всегда являются одновременно и гештальтами.

      [271]    Геродот. Персидские войны. Ч. 2. 53; Платон также замечает, что в Гомере усматривали того, кто привил грекам их форму жизни, познакомив их с богами (????? ??? ????? ???? - "Республика", 606 е).

    [272]    Ранее я говорил о мифе как "закрытой" исторической структуре. Чтобы избежать непонимания, это следует уточнить. Само собой, я не имел в виду, что миф, в той форме, которую ему придали Гомер и Гесиод, навязывал всем грекам мифологической эпохи какой-то жесткий контроль или что эти два автора могут быть тем самым объединены в качестве представителей единой и унитарной доктрины. Я никогда не оспаривал того факта, что оба они демонстрируют очевидный упадок мифа (в особенности Гесиод). Все, что я здесь и в дальнейшем утверждаю, касается только очевидных структурных элементов, характеристических признаков мифа, и Гомер, Гесиод и Пиндар служат тому лишь примером. Возможно, что в некоторых местах я допустил излишние упрощения, обобщения и идеализации, но я надеюсь, что классические филологи извинят этот грех и укажут мне на ошибки. Однако им также следует понимать, что начало всегда чревато такими простительными ошибками и что единичное и особенное в принципе невозможно обнаружить, увидеть и упорядочить, если не начать с введения некоторых общих категорий, которые могут в дальнейшем корректироваться своего рода оборачиванием метода (Ruckkoppelingseffekt).

    [273]    Леви-Строс замечает: "Ошибка Манхарда и школы натуралистов состояла в том, что они представляли миф как объяснение природных явлений, в то время как он является, скорее, средством, при помощи которого миф стремится объяснить явления логического, а не природного свойства" (La pense sauvage, p.126). Эти "логические сущности" - ничто иное, как априорные представления о порядке, присущие мифу.

   [274]    Г.Крюгер приходит к аналогичному выводу. В своей книге о Платоне (Einsicht und Leidenschaft. Fr. a.M., 1947) он пишет: "То, что Кант продемонстрировал применительно к современному научному опыту, имеет отношение к опыту вообще: он не только представляет собой не одно лишь чувственное восприятие, но, более того, является схватыванием и пониманием данного в чувственности с помощью априорных возможностей. Там же, где сущностные основания вероятной и изменчивой реальности не обнаруживаются в природе суверенного Я, но полагаются за его пределами, там опыт принимает религиозную форму. Личность, воплощающая в себе внешние по отношению к человеку силы, находится в обратном отношении к фундаментальному сознанию свободы внутри человека" (S. 14). Тем самым Крюгер выходит далеко за пределы категориального различия между мифологическим и научным типами мышления, рассматриваемым здесь, и пытается отнести оба к единой первооснове - человеческому самосознанию. По Крюгеру это априорное самосознание человека, будучи абсолютным условием его "возможного опыта", является мифологическим в том смысле, что характеризуется сознанием своей подчиненности внешним силам, в то время как научному сознанию свойственна обусловленность "актом спонтанности и свободы", который, как трансцендентальная апперцепция, принадлежит сущности человека. Крюгер также считает (S. 23), что "мифологический способ миропонимания результируется в таком образе мира, который, будучи в высшей степени чуждым современности, все же является эмпирическим видением мира". И, наконец, последнее (S. 24): "Раскованная впечатлительность (здесь имеется в виду свойство человека мифологической эпохи) позволяет рассматривать непреодолимые природные силы в качестве того, что осуществляется через личное начало". И здесь, по-видимому, подходящий момент, чтобы выразить свое несогласие с типичным возражением, часто выдвигаемым против такой интерпретации, которую я в значительной мере разделяю с Крюгером. Такого рода возражение представлено в рецензии Манассе на книгу Крюгера (Philosophische Rundschau. 1957. Вып. 1): "Однако поскольку исследование Крюгера направлено на различение между современным и мифологическим образом мышления, оно базируется ... на весьма сомнительных упрощениях. Изображение мифологического бытия как полностью лишенного самосознания, как это сделано Крюгером, может быть отнесено к абстрактному пониманию последнего". Это так же правомерно, как и утверждение, что, к примеру, в Средние века не все поголовно верили в христианство, если говорить о Средневековье в целом; но это ничего не меняет применительно к правомерности разработки вопроса о фундаментальных и универсальных структурах некоторого типа мышления, дабы иметь возможность четко отличить его от других типов. Если же такое право отрицается, то это чревато большой опасностью для истории культуры, а именно, опасностью впасть в филологические детали и стать тем самым бесплодной. К примеру, современный упадок классической филологии, которая сегодня стала лишь тенью этого ценного и значительного феномена прошлой культуры, в немалой степени может быть выведен из этого недостатка - потери перспективы и воображения.

    [275]    Платон описывает это с особенной ясностью в Ионе (533 d-e), где он говорит о поэтическом воодушевлении как божественной силе в человеке и уподобляет его магниту, поскольку оно переносит свою силу от музы к поэту и от рапсода к аудитории.

    [276]    Прочитав рукопись настоящей главы, Фейерабенд привлек мое внимание к тому обстоятельству, что в мифологическую эпоху были такие периоды, когда бог мыслился как находящийся лишь в одном месте, а именно там, где была его резиденция. Представление о том, что бог присутствует лишь в некотором определенном месте, к примеру, в Дельфах или на Олимпе, является верованием также и последующей эпохи, когда богу уже приписывалась большая свобода передвижения. Я вместе с тем не вижу здесь противоречия с моим описанием отношения целого и части, субстанции и личности, поскольку присутствие бога может переживаться весьма различным образом: иногда присутствует лишь неясное чувство или ощущение божественного, в других случаях его можно и непосредственно увидеть. Бог мог быть поистине вездесущим, однако, наиболее полное чувство его присутствия переживалось, по-видимому, лишь в определенных священных местах.

    [277]    Gronbech V. Gotter und Menschen. Griechische Geistesgeschichte II. Reinbeck; Hamburg, 1967. Здесь я стремился ввести понятие "архэ" в некотором более точном смысле, чем Гренбех.

    [278]    Кассирер использует это понятие в сходном контексте. По этому поводу в уже упомянутой книге Крюгера "Рассудительность и страсть" есть одно замечание: "Если современное понимание времени, производное от ньютоновской физики, полагает его как само по себе "пустое" и независимое - как, согласно формулировке Канта, предмет "чистого созерцания", то в античном мышлении оно выступает как конкретное время субстанциального бытия (die Zeit eines Seienden), т.е. прежде всего как длительность и конечность живого, принадлежащего этому жизненному времени (Lebenszeit). И слово, обозначающее вечность, - эон - первоначально значило именно "жизненное время". Ньютоновское "абсолютное время", определяющее современное популярное представление о времени, является, собственно говоря, абстрактным обобщением всех возможных конкретных "времен" в античном смысле" (с. 166).

    [279]    Очевидно, что для того, чтобы прояснить различие между современным и античным типом созерцания, не нужно обращаться, как это делает Крюгер, к ньютоновскому пониманию времени (см. пред. прим.). Понятие времени как континуума точек, внутри которого явления упорядочиваются в соответствии с законами причинности и которое тем самым полагает время как полностью оторванное от объектов, можно найти также, например, в теории относительности. Единственное отличие состоит в том, что "пустое" время, никак функционально не связанное с движущейся материей, здесь исчезает.

    [280]    Frankel H. Die Zeitauffassung in der fruhgeschichtlichen Literatur // Tietze (Hrsg.): Wege und Formen fruhgeschichtlichen Denkens. Munchen, 1955.

    [281]    Здесь мы, по-видимому, снова имеем дело с универсальной структурой, которая встречается во всех мифологически-детерминированных культурах. Так Элиаде, вероятно, второй по значительности современный исследователь неевропейского мифа после Леви-Строса, пишет: "В качестве обобщающей формулы можно сказать, что "проживая" миф, человек выходит из профанного, хронологического времени и вступет в иное качество времени, в "сакральное" время, пра-бытийственное и циклическое одновременно" (Eliade M. Myth and Reality. N.Y., 1968. P. 18).

[282]       См. снова Элиаде. P. 8: "Главная функция мифа в том, чтобы предоставить примерные модели всем человеческим ритуалам и важным формам человеческой деятельности - питанию или браку, работе или образованию, искусству или мудрости". И здесь же (р.18): "Поэтому миф образует парадигму всех значительных человеческих действий". Очевидно, что выражения "модель" и "парадигма" неточны, поскольку речь идет не о копировании этих структур, но скорее о реальном воспроизведении пра-событий. Вместе с тем Элиаде именно такой смысл и вкладывает в данные термины, что станет ясно из нижеследующих цитат.

    [283]    Cassirer E. Ibid. S. 52.

    [284]    Ibid. S. 51.

    [285]    Ср.: Элиаде. Цит. соч. P. 19: "Проживание мифа тем самым предполагает подлинно "религиозный" опыт, поскольку он отличается от обычного опыта повседневной жизни. "Религиозность" этого опыта обязана тем, что в нем воспроизводятся сказочные, волнующие, важные события; человек вновь присутствует при исторических деяниях сверхприродных сил, прерывает свое повседневное существование и вступает в запредельный лучезарный мир, пронизанный присутствием божества. Здесь происходит не представление, а восстановление мифологических событий. Протагонисты мифа присутствуют в нем, он становится их современностью. Это предполагает, что они живут уже не в хронологическом времени, но в пра-времени, именно тогда, когда данное событие случилось впервые... Стремление вновь пережить это время, воспроизводить его по возможности часто, вновь присутствовать на спектакле божественных деяний, встречаться со сверхъестественным и повторять их креативный урок оказывается образцом всех ритуальных способов воспроизводства мифов".

    [286]    Леви-Строс также обрисовал мифологическое представление о времени, сильно отличающееся от предлагаемого мной, на примере ритуалов скорби и исторических ритуалов австралийских аборигенов: "Можно видеть, что функция системы ритуалов состоит в преодолении и интеграции трех противоположностей: диахронного и синхронного; периодических и непериодических свойств, причем последние могут тоже повторяться; и наконец, в рамках диахронности обратимого и необратимого времени, поскольку хотя настоящее и прошлое теоретически разведены, исторические ритуалы вносят прошлое в настоящее, а ритуалы скорби - настоящее в прошлое, и эти два процесса не идентичны: можно сказать, что мифологические герои и в самом деле возвращаются" (Цит. соч., с. 237). "Праздничные и похоронные ритуалы постулируют возможность перехода от прошлого к настоящему" (там же). Следовательно, можно было бы также напомнить, что ритуал католической мессы может быть постольку понят мифологически, поскольку пра-событие Эвхариста действительно повторяется и не является простым "представлением". О связи католического ритуала и античной жертвы см. в: H.Lietmann, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926. И еще одна цитата из Элиаде, р.13: Именно здесь мы обнаруживаем величайшее отличие античного человека от современного: необратимость событий, считающаяся характерным признаком истории сегодня, тогда вовсе не рассматривалась в качестве таковой".

   [287]    Именно в силу этого человек мифологического образа мышления не воспринимает вечное возвращение как статичное и безжизненное бытие явлений, как это может казаться нам, ориентированным на беспокойный и непрерывный прогресс. Для человека античности все удостоверяется ссылкой на то (Леви-Стросс, с. 236), что это было получено от предшествующих поколений. Говоря об австралийских аборигенах, Леви-Строс цитирует Стрехлова: "В мифах мы видим дикаря в его привычных занятиях - охоте, рыболовстве, собирательстве растительной пищи, приготовлении еды, изготовлении орудий. Все занятия восходят к тотемическим предкам; и здесь также дикарь слепо следует традиции: он привязан к примитивному оружию, используемому его предками, и его не посещает мысль об его усовершенствовании" (р.235).

    [288]    Gronbech. Gotter und Menschen. P. 169.

    [289]    Ibid.

    [290]    Ibid. P. 170.

    [291]    Ibid. Крюгер также замечает (цит.соч. S.38): "В мире мифа все имеет иное лицо, чем в последующем, рационально организованном мире". (Очевидно, он имел тем самым в виду не то, что античный мир был в некотором смысле "иррациональным", но скорее то, что он не был под контролем научного разума).

    [292]    Одну из следующих публикаций я посвящаю специально теории мифа.