, то он не так необходим, так как человек может отделить себя от людей.
Таким образом, допуская подобное общение между Богом и людьми, можно по праву спросить: как Бог может проявлять себя людям? Происходит ли это или может происходить путем высказанных слов или Бог проявляется непосредственно, не пользуясь для этого никакой другой вещью, с помощью которой он мог бы это сделать"
На это мы отвечаем: во всяком случае не посредством
слов, ибо тогда человек должен был бы знать значение слов прежде, чем они были сказаны ему. Так, например, если бы Бог сказал израильтянам: "Я - Иегова, ваш Бог", то они должны были бы заранее знать без слов, что он Бог, прежде чем они убедились бы в том, что это он. Ибо они знали, что голос, гром и молния - не Бог, хотя голос говорил, что он Бог. То, что мы говорим здесь о словах, мы можем сказать также о всех внешних знаках.
Итак, мы считаем невозможным, чтобы Бог мог проявлять самого себя людям посредством какого-либо внешнего знака.
Мы не считаем необходимым, чтобы это происходило посредством чего-либо иного, кроме одной только сущности Бога и разума человека. Ибо то в нас, что должно познавать Бога, есть разум, который так непосредственно связан с ним, что он не может ни существовать, ни быть понят без него. Поэтому неопровержимо следует, что ни одна вещь не может быть так близко соединена с разумом, как сам Бог. Так же невозможно познавать Бога посредством чего-либо другого: 1) потому что такая вещь должна была бы быть нам более известна, чем сам Бог, что явно противоречит всему, нами уже ясно доказанному, именно что Бог - причина наших познаний и всякой сущности и что все отдельные вещи не только не могут существовать без него, но даже быть поняты:
2) потому что мы никогда не можем достигнуть познания
Бога посредством какой-либо иной вещи, сущность которой необходимо ограничена, хотя бы она была нам более знакома; ибо как возможно заключать из ограниченной вещи о бесконечной и неограниченной? Если бы мы даже заметили какое-либо действие или произведение природы, причина которого нам была бы неизвестна, то совершенно невозможно заключать отсюда, что для того, чтобы вызвать такое действие в природе, должна быть бесконечная и неограниченная вещь. Ибо как мы можем знать, действовали ли здесь многие причины вместе или только одна? Кто нам скажет это?
Итак, мы, наконец, заключаем, что Бог для своего проявления людям не может пользоваться или не нуждается в словах или чудесах, или в какой-либо иной сотворенной вещи, но только в себе самом.

Глава XXV
О ДЬЯВОЛАХ
Теперь мы скажем несколько слов о дьяволах, существуют ли они или нет, а именно:
Если дьявол есть вещь, которая абсолютно противоположна Богу и ничего не имеет от него, то он вполне совпадает с ничто, о котором мы уже выше говорили.
Если мы допустим, как делают некоторые, что он некоторое мыслящее существо, которое не хочет и не делает ничего хорошего и таким образом всегда противодействует Богу, то он, конечно, очень несчастен, и если бы молитвы могли помогать, то следовало бы молиться за его обращение.
Но рассмотрим, может ли такое несчастное существо существовать хотя бы одно мгновение. Мы сейчас же найдем, что это невозможно; ибо из совершенства вещи происходит вся длительность ее, и, чем больше сущности и божественности заключают вещи, тем они постояннее. Так как дьявол не имеет в себе ни малейшего совершенства, то как, думаю я, мог бы он существовать? Сюда следует добавить, что постоянство или длительность модуса мыслящей вещи возникает только через соединение, вызванное любовью, которое такой модус имеет с Богом. Так как в дьяволах предполагают прямую противоположность этому соединению, то они не могут существовать.
Но если нет никакой необходимости принимать дьяволов, то зачем принимать их? Мы не имеем нужды, подобно другим, допускать дьяволов, чтобы найти причины ненависти, зависти, гнева и подобных страстей, так как мы нашли уже достаточные причины для них без подобных вымыслов.

Глава XXVI
ОБ ИСТИННОЙ СВОБОДЕ
Утверждая предыдущее, мы не только хотели дать понять, что нет дьяволов, но также и то, что причины (или, выражаясь лучше, то, что мы называем грехами), мешающие нам достигнуть совершенства, лежат в нас самих. Мы уже доказали в предыдущем, как и каким образом мы можем достигнуть блаженства путем разума или четвертого рода познания и как уничтожить страсти. Не так, как обычно говорят, что страсти должны быть обузданы прежде, чем мы достигнем познания и, следовательно, любви к Богу. Это было бы то же, как если бы хотели, чтобы невежда отказался от своего невежества прежде, чем достигнет познания. Дело в том, что только познание есть причина уничтожения невежества, как явствует из всего сказанного. Точно так же очевидно из предыдущего, что без добродетели или (лучше сказать) без руководства разума все ведет к гибели, и мы тогда не можем иметь покоя и как бы живем вне своей стихии. Если даже из силы познания и божественной любви разум не получает вечного покоя, как мы это доказали, но лишь временный, однако наш долг искать также его, так как наслаждение им нельзя променять ни на одну вещь в мире.
В таком случае мы с полным правом можем считать большой нелепостью то, что говорят многие богословы, которых считают великими, именно: если бы из любви к Богу не вытекала вечная жизнь, то каждый стал бы искать своего собственного счастья, как будто можно найти нечто лучше Бога. Это такая же нелепость, как если бы рыба сказала (хотя для нее вне воды нет жизни): если за этой жизнью в воде для меня не последует вечной жизни, то я желаю выйти из воды на землю; впрочем, что другое могут сказать нам те, кто не знает Бога?
Итак, мы видим, что для достижения истины того, что мы утверждаем о нашем благе и покое, мы вовсе не нуждаемся в других основаниях, кроме того, чтобы иметь в виду нашу собственную выгоду, что вполне естественно во всех случаях. Так как мы находим, что, стремясь к чувственным наслаждениям, сладострастию и мирским благам, мы не достигаем в них нашего спасения, а, напротив, (достигаем) нашей гибели, то мы избираем руководство нашего разума.
А так как последнее не может иметь успеха, пока мы не достигли познания и любви к Богу, то оказалось к высшей степени необходимым искать его (Бога). И так как мы признаем его (по предыдущим рассуждениям и соображениям) высшим из всех благ, то мы принуждены остановиться здесь и успокоиться. Ибо мы видели, что вне его нет ничего, что могло бы нам доставить какое-либо благо, и что быть и оставаться связанным радостными узами любви к нему сеть истинная свобода.
Наконец, мы видим также, что познание путем умозаключения - не самое главное в нас, а является как бы лестницей, по которой мы восходим к желанному месту, или добрым духом, приносящим нам весть о высшем благе без всякой лжи и обмана, чтобы тем побудить нас искать его и соединиться с ним: это же соединение есть наше высшее благо и блаженство.
В заключение этого труда остается еще кратко показать, что такое человеческая свобода и в чем она заключается. С этой целью я буду пользоваться следующими предложениями как достоверными и доказанными:
1, чем большей сущностью обладает вещь, тем больше она имеет деятельности и тем меньше страдания. Ибо достоверно, что деятельная вещь действует посредством того, чем она обладает, а страдающая страдает от того, чего не имеет.
2. Всякое страдание, переходящее от небытия к бытию или от бытия к небытию, должно возникать из внешне деятельного, а не из внутренне деятельного. Ибо ни одна вещь, рассматриваемая сама по себе, не имеет в себе причины ни для своего уничтожения, если она существует, ни для возникновения, если она не существует.
3. Все, возникшее не из внешних причин, не может иметь с ними ничего общего и потому не может быть ни изменено ими, ни преобразовано.
Из этих двух последних я вывожу следующее, четвертое предложение:
4. Всякое действие имманентной или внутренней причины (что значит у меня одно и то же) никогда не может
погибнуть или измениться, пока остается эта его причина.
Ибо, так как подобные действия не вызваны внешними
причинами, то, согласно 3-му предложению, оно не может
также быть изменено ими; а так как ни одна вещь не может
быть уничтожена иначе, как внешними причинами, то
невозможно, чтобы это действие могло погибнуть, пока
длится его причина (согласно 2-му предложению).
5. Самая свободная причина, наиболее соответствующая Богу, имманентна. Ибо действие этой причины так зависит от нее, что оно без причины не может ни существовать, ни быть понято, а также не может быть подчинено какой-либо другой причине. Кроме того, оно так связано с нею, что образует с нею единое целое.
Посмотрим теперь, что мы можем заключить из этих предложений. Итак, прежде всего:
1. Так как существо Бога бесконечно, то оно имеет как бесконечную деятельность, так и бесконечное отрицание страдания по 1-му предложению. Поэтому, чем больше вещи по своей сущности соединены с Богом, тем больше они имеют деятельности и тем меньше страдания, тем больше они свободны от изменения и гибели.
2. Истинный разум никогда не может погибнуть, ибо в себе самом он не может иметь причины своей гибели, (по 2-му предложению). А так как он создан не внешними причинами, а Богом, то он не может испытать изменения от внешних причин (по 3-му предложению). А так как он создан непосредственно Богом, который является только внутренней причиной, то необходимо следует, что он не может погибнуть, пока сохраняется эта причина его (по 4-му предложению). Но эта причина его вечна, следовательно, он также вечен.
3. Все действия разума, соединенные с ним, являются превосходнейшими и должны цениться выше всех других. Ибо так как они внутренние действия, то они самые превосходные по 5-му предложению, и сверх того они необходимо вечны, так как вечна их причина.
4. Все действия, совершаемые нами вне себя самих, тем совершеннее, чем больше в них возможности соединяться с нами, чтобы образовать с нами одну и ту же природу. Ибо таким образом они больше всего подойдут к внутренним действиям. Например, если я научу своего ближнего любить чувственные наслаждения, почести и деньги, то независимо от того, люблю ли я их или нет, я сам буду побит или разбит, как бы это ни было; это ясно. Но не так будет, если моей единственной целью, которой я стремлюсь достигнуть, является вкушать соединение с Богом, вызывать в себе истинные идеи и сообщать эти идеи моему ближнему. Ибо мы также можем быть причастны всему этому благу, когда оно вызовет в другом то же влечение, как во мне, образуя таким образом то, что его воля и моя станут одной и той же и образуют одну и ту же природу, которая всегда и везде совпадает.
Из всего сказанного легко понять, в чем состоит человеческая свобода *, которую я определяю следующим образом: она есть прочное существование, которое наш разум получает благодаря непосредственному соединению с Богом, с тем чтобы вызвать в себе идеи, а вне себя - действия, согласующиеся с его природой; причем его действия не должны быть подчинены никаким внешним
 * (Рабство вещи состоит в том, что она подчинена внешним причинам, напротив, свобода - в том, что она не подчинена им, но свободна
от них.) причинам, которые могли бы их изменить или преобразовать. Из сказанного выясняется также, каковы вещи, которые находятся в нашей власти и не подчинены никакой внешней причине; мы здесь иначе, чем прежде, доказали вечность и постоянство нашего разума, и, наконец, каковы действия, которые мы должны ценить выше всего прочего.
Чтобы закончить все, мне остается сказать еще друзьям, для которых я это пишу: не удивляйтесь этим новостям, так как вам хорошо известно, что вещь не перестает быть истинной оттого, что она не признана многими.
А так как вам также хорошо знаком характер века, в котором мы живем, то я буду вас особенно просить соблюдать осторожность при сообщении этих вещей другим. Я не хочу этим сказать, что вы должны совершенно удержать их при себе, но если вы начнете сообщать их кому-либо, то вас должен побуждать к этому только интерес блага ближнего; при этом вы должны быть определенно уверены, что ваш труд не останется без вознаграждения. Если, наконец, у вас при чтении явится сомнение в том, что я утверждаю, то я прошу вас не торопиться со своими возражениями, пока вы не потратите достаточно времени на размышление. При таком отношении к делу я уверен, что вам удастся насладиться желанными плодами этого дерева.
КОНЕЦ
ПРИЛОЖЕНИЕ
АКСИОМЫ
1. Субстанция по природе существует прежде всех своих видоизменений (modificationes).
2. Различные вещи различаются реально или модально.
3. Вещи, различимые реально, или имеют различные атрибуты, как мышление и протяжение, или приписываются различным атрибутам, как разум и движение, из которых один относится к мышлению, а другой - к протяжению.
4. Вещи, имеющие различные атрибуты, так же как относящиеся к различным атрибутам, не имеют между собой ничего общего.
5. То, что не имеет в себе ничего от другой вещи, не может также быть причиной существования этой другой вещи.
6. То, что является причиной самого себя, никогда не может ограничить себя.
7. То, чем вещи поддерживаются, по природе предшествует этим вещам.
ТЕОРЕМА 1
Ни одной существующей субстанции не может быть приписан один и тот же атрибут, который приписывается другой субстанции, или (что то же самое) в природе не может быть двух субстанций, если только они не различаются реально.
Доказательство.
Субстанции, если их две, различны, и потому они (по акс. 2) различаются реально или модально. Они не могут различаться модально, ибо тогда модусы существовали бы по своей природе ранее субстанции, что противоречит аксиоме 1; следовательно, они различаются реально. Поэтому (акс. 4) об одной нельзя сказать того, что сказано о другой, что и требовалось доказать.
ТЕОРЕМА 2
Одна субстанция не может быть причиной существования другой субстанции.
Доказательство.
Такая причина не может (т. 1) иметь в себе ничего из такого действия: ибо различие между ними реально, и, следовательно, она не может (акс. 5) вызвать его.
ТЕОРЕМА 3
Всякий атрибут, или субстанция, по своей природе бесконечен и в высшей степени совершенен в своем роде.
Доказательство.
Ни одна субстанция не вызывается другою (т. 2), и, следовательно, существуя, она является или атрибутом Бога, или она была причиною самого себя вне Бога. В первом случае она необходимо бесконечна и в высшей степени совершенна в своем роде, как все другие атрибуты Бога. Во втором случае она необходимо такова же, ибо (акс. 6) сама себя ограничить она не могла.
ТЕОРЕМА 4
К сущности всякой субстанции по природе так относится существование, что невозможно в бесконечный разум поместить идею о сущности такой субстанции, которая не существовала бы в природе.
Доказательство.
Истинная сущность объекта есть нечто, реально отличное от идеи того же объекта, и это нечто (акс. 3) или существует реально, или содержится в другой вещи, существующей реально; от этой другой вещи сущность можно отличить не реально, но лишь модально. Таковы все сущности вещей, видимых нами, которые, не существуя прежде, содержались в протяжении, движении и покое, а, существуя, отличаются от протяжения не реально, но лишь модально. Поэтому внутренне противоречивы допущения, что сущность субстанции, таким образом, содержится в другой вещи, от которой она не может быть, вопреки теореме 1, реально отличена, а также, что она может быть вызвана, вопреки теореме 2, субъектом, содержащимся в ней, и, наконец, что она по своей природе, вопреки теореме 3, не могла бы быть бесконечна и в высшей степени совершенна в своем роде. Следовательно, так как ее сущность не содержится ни в одной другой вещи, она есть вещь, существующая сама по себе.
Королларий.
Природа познается сама через себя, а не через какую-либо иную вещь. Она состоит из бесконечных атрибутов, из которых каждый бесконечен и совершенен в своем роде: к сущности ее относится существование, так что вне ее нет уже сущности или бытия, и она точно совпадает с сущностью единственно величественного и прославляемого Бога.

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШЕ
Так как человек - сотворенная конечная вещь и т. д., то то, что он имеет от мышления и что мы называем душою, необходимо есть модификация атрибута, называемого нами мышлением. При этом к его сущности не принадлежит никакая другая вещь, кроме этой модификации, притом в такой степени, что если эта модификация исчезнет, то исчезнет и душа, хотя предыдущий атрибут останется неизменным. Таким же образом то, что человек имеет от протяжения и что мы называем телом, есть не что иное, как модификация другого атрибута, называемого нами протяжением; если эта модификация будет уничтожена, то не будет больше и человеческого тела, хотя атрибут протяжения равным образом останется неизменным.
Чтобы узнать, каков модус, называемый нами душою, и как он происходит от тела, а также, как его изменение зависит (только) от тела (что у меня означает соединение души и тела), следует заметить:
1. Непосредственнейшая модификация атрибута, называемого нами мышлением, объективно заключает в себе формальную сущность всех вещей; притом так, что если допустить какую-либо формальную вещь, сущность которой не заключалась бы объективно в вышеупомянутом атрибуте, то этот атрибут тогда вовсе не был бы бесконечным и в высшей степени совершенным в своем роде, вопреки уже доказанному в теореме 3. Однако, поскольку природа, или Бог, есть существо, о котором высказываются бесконечные атрибуты и которое включает в себе все сущности сотворенных вещей, то в мышлении необходимо должна возникнуть обо всем бесконечная идея, которая заключает в себе объективно всю природу, как она реально существует в себе. Поэтому я назвал эту идею в IX главе 2-й части "созданием, которое непосредственно сотворено Богом", так как оно объективно имеет в себе формальную сущность всех вещей, ничего не увеличивая и не уменьшая. Это создание необходимо едино, так как все сущности атрибутов и сущности содержащихся в них модификаций составляют сущность одного бесконечного существа.
2. Надо заметить, что все остальные модификации, как любовь, влечение, радость и т. д., происходят от этой первой непосредственной модификации, так что, если бы она не предшествовала, то не могло бы быть и любви, влечения, радости и т. д. Отсюда ясно вытекает, что присущая всякой вещи естественная любовь к сохранению своего тела не может иметь иного происхождения, кроме идеи этого тела, или объективной сущности его, которая имеется в мыслящем атрибуте. Затем так как для существования идеи (или объективной сущности) не требуется ничего иного, кроме мыслящего атрибута и объекта (или формальной сущности), то достоверно, как мы сказали, что идея, или объективная сущность, есть непосредственнейшая * модификация атрибута мышления. Поэтому в мыслящем атрибуте не может быть другой модификации.
 * Я обозначаю как непосредственнейшую модификацию атрибута модификацию, не требующую для своего бытия никакой иной модификации в том же атрибуте, принадлежащей к сущности души всякой вещи, кроме одной идеи, которая необходимо должна быть в мыслящем атрибуте от подобной существующей вещи, ибо такая идея влечет за собой прочие модификации любви, желания и т. д. А так как идея происходит из существования объекта, то при изменении или уничтожении объекта должна измениться или исчезнуть соответственно и его идея: а в таком случае она есть то, что соединено с объектом.
Наконец, если мы захотим пойти дальше и приписать сущности души то, благодаря чему она может существовать, то нельзя будет найти ничего другого, кроме атрибута и объекта, о котором мы говорили. Ни один из последних не может принадлежать к сущности души, так как объект ничего не имеет от мышления и реально отличен от души, что касается атрибута, то мы уже доказали, что он не может принадлежать к названной сущности: это еще очевиднее из того, что мы затем сказали. Ибо атрибут как атрибут не связан с объектом, так как он не изменяется и не уничтожается, если даже объект изменится или уничтожится.
Следовательно, сущность души состоит лишь в том, что в мыслящем атрибуте