чи, состоящие в
ДИАЛОГЕ
Между Рассудком, Любовью, Разумом и Вожделением
Любовь. Я вижу, брат, что моя сущность и совершенство зависят вполне от твоего совершенства: и так как совершенство предмета, который ты понял, есть твое совершенство, а из твоего происходит мое, то скажи мне, пожалуйста, понял ли ты такое существо, которое в высшей степени совершенно, так как не может быть ограничено ничем другим, и в котором я также заключен?
Рассудок. Я, со своей стороны, рассматриваю природу не иначе, как в ее целом, бесконечной и в высшей степени совершенной, а ты, если сомневаешься в этом, спроси Разум, он должен тебе это сказать.
Разум. Истина этого для меня несомненна, ибо, если мы захотим ограничить природу, то мы должны будем это сделать посредством ничто, что нелепо. Этой нелепости мы избегаем, принимая, что она есть вечное единство, что она существует сама через себя, бесконечна, всемогуща и т. л. Таким образом, природа бесконечна, и все заключено в ней. Отрицание ее мы называем ничто. Причем это ничто будет обладать теми свойствами, что оно будет единое, вечное, существующее само через себя и бесконечное.
Вожделение. Как же? Это звучит очень странно, что единство совмещается с разнообразием, которое я повсюду встречаю в природе. Каким образом? Я вижу, что разумная субстанция не имеет ничего общего с протяженной субстанцией и что одна (не) ограничивает другой. Если же ты хочешь допустить, кроме этих двух субстанций, еще третью, которая совершенна во всех отношениях, то ты вовлекаешь себя в очевидные противоречия. Ибо если эта третья субстанция представляется вне первых двух, то ей недостает всех тех атрибутов, которые присущи этим двум, что не может иметь места в целом, вне которого нет ни одной вещи. Если, кроме того, это существо всемогуще и совершенно, то оно таково потому, что само себя создало, а не потому, что другое создало его. И все же должен быть совершеннее тот, кто мог произвести самого себя и сверх того еще другое. Наконец, если ты называешь его всеведущим, то оно необходимо должно познавать самого себя, и вместе с тем ты должен понять, что познание одного себя значит меньше, чем познание самого себя вместе с познанием других субстанций. Все это очевидные противоречия. Поэтому я хотел бы посоветовать Любви, чтобы она удовлетворилась тем, что я ей укажу, и не искала бы других вещей.
Любовь. На что ты, бесчестное, указало мне, как не на то, откуда произошла бы моя гибель. Ибо, если бы я объединилась с тем, что ты мне указало, то меня тотчас стали бы преследовать два главных врага человеческого рода - Ненависть и Раскаяние, а иногда и Забывчивость, и потому я опять обращаюсь к Разуму, чтобы он продолжал и заткнул рот этим врагам.
Разум. То, что ты, о Вожделение, говоришь, будто видишь различные субстанции, это, говорю я, ложно, ибо я вижу ясно, что есть только одна единственная, которая существует сама по себе и является субстратом всех других атрибутов. А поскольку ты хочешь называть телесное и разумное субстанциями по отношению к модусам, которые от них зависят, ты должно называть их также модусами по отношению к субстанции, от которой они зависят, ибо они не познаются тобою как существующие из самих себя. Подобно тому, как хотение, чувство, познание, любовь и пр. суть различные модусы того, что ты называешь мыслящей субстанцией, к которой ты все их сводишь и в которой ты их объединяешь, так и я заключаю из твоих собственных доказательств, что бесконечное протяжение и мышление вместе с другими бесконечными атрибутами (или согласно твоему слогу - другими субстанциями) представляют собой не что иное, как модусы единого, вечного, бесконечного, из самого себя существующего существа, и все это мы объявляем, как сказано, единственным или единством, вне которого нельзя представить себе ни одной вещи.
Вожделение. В твоем способе рассуждения я вижу, как мне кажется, очень большую путаницу, ибо ты, по-видимому, хочешь, чтобы целое было вне или без своих частей, что поистине нелепо. Ибо все философы единодушно говорят, что целое есть вторичное понятие и не существует в природе вне человеческого мышления.
Сверх того, как я вижу из твоего примера, ты смешиваешь целое с причиной; ибо, как я говорю, целое состоит только из своих частей или через них, а ты представляешь мыслящую силу как вещь, от которой зависят Рассудок.
Любовь и т. д. Но ты не можешь назвать эту последнюю целым, а только причиной действий, которые ты только что назвал.
Разум. Я вижу уже, что ты призываешь против меня всех своих друзей, и чего ты не могло достигнуть своими ложными аргументами, это ты стараешься сделать с помощью двусмысленности слов, как это обыкновенно делают те, которые сопротивляются истине. Но этим средством тебе не удастся привлечь Любовь на свою сторону. Итак, твое утверждение состоит в том, что причина (поскольку она порождает действия) должна поэтому находиться вне их. Это ты говоришь потому, что ты знаешь только причину, действующую извне, а не имманентную, которая ничего но производит вне себя. Таков, например, Рассудок как причина своих понятий. Поэтому я называю Рассудок (поскольку или ввиду того, что его понятия зависят от него) причиной, а также ввиду того, что он состоит из своих понятий, целым. Поэтому и Бог со своими действиями и творениями есть не что иное, кок имманентная причина и целое также в смысле второго замечания.
ВТОРОЙ ДИАЛОГ
Между Эразмом и Теофилом,
относящийся, с одной стороны, к предыдущему,
с другой стороны, ко второй, следующей части
Эразм. Я слышал. Теофил, как ты говорил, что Бог есть причина всех вещей и в то же время что он не может быть иной причиной, чем имманентной. Но если он имманентная причина всех вещей, то как можешь ты назвать его отдаленной причиной, ведь это невозможно для имманентной причины.
Теофил. Если я сказал, что Бог есть отдаленная причина, то это не относится к тем вещам, которые Бог (без всяких условий, кроме своего существования) непосредственно произвел. Но это никоим образом не значит, что я назвал его абсолютно отдаленной причиной, как ты ясно мог понять из моих слов. Ибо я также сказал, что мы можем назвать его в известном смысле отдаленной причиной.
Эразм. Теперь я достаточно понимаю, что ты хочешь мне сказать; но я замечаю также, что ты сказал, что дгИствие имманентной причины соединено со своей причинен таким образом, что образует с последней одно целое. Если же это так, то Бог, кажется мне, не может быть имманентной причиной. Ибо если он и произведенное им образуют вместе одно целое, то ты приписываешь Богу в одно время больше сущности, чем в другое время. Избавь меня, пожалуйста, от этого сомнения.
Теофил. Если ты, Эразм, хочешь выйти из этой путаницы, то обрати внимание на то, что я теперь скажу тебе. Сущность вещей не возрастает через соединение с другой вещью, с которой она образует одно целое; напротив, первая остается неизменной. Я приведу тебе пример, чтобы ты лучше понял меня. Ваятель сделал из дерева различные формы, подобные разным частям человеческого тела; он берет одну из них, имеющую форму человеческой груди, соединяет ее с другой, имеющей форму человеческой головы, и делает из этих двух одно целое, представляющее верхнюю часть человеческого тела. Разве ты скажешь поэтому, что сущность головы возросла, потому что она соединилась с грудью? Это ложно, так как она такова же, какой была раньше. Для большей ясности я приведу тебе другой пример, именно идею, которую я имею о треугольнике, и другую, которая возникает через удлинение одного из углов, каковой удлиненный или удлиняющийся угол необходимо равен двум противолежащим внутренним углам, и т. д. Эти идеи, говорю я, произвели новую идею, именно, что три угла треугольника равны двум прямым. Эта идея так связана с первой, что она без нее не может ни существовать, ни быть понята. И из всех идей, которые имеет каждый, мы образуем целое или (что то же) мысленную сущность, которую мы называем рассудком. Ты видишь теперь, что хотя эта новая идея соединяется с прежней, но в сущности первой от этого перемены не наступает, и она, напротив, остается без всякого изменения. То же самое ты можешь видеть во всякой идее, которую производит в себе любовь: ибо эта любовь не создает приращения сущности идеи. Но зачем нагромождать столько примеров, раз ты сам можешь это ясно видеть на примере, о котором мы теперь говорим? Я сказал ясно, что все атрибуты, которые не зависят от другой причины и которые не нуждаются для определения в родовом понятии, принадлежат сущности Бога. Так как сотворенные вещи не в состоянии образовать атрибута, то они не увеличивают сущности Бога, как бы тесно они ни были соединены с ним. Прибавь к этому, что целое есть только мысленная сущность (существо, бытие) и отличается от общего лишь в том, что общее образуется из различных не соединенных индивидуумов, а целое - из различных соединенных индивидуумов, а также в том, что общее включает в себя лишь части того же рода, а целое - части того же и еще другого рода.
Эразм, что касается этого, то ты удовлетворил меня.
Но, кроме того, ты сказал еще, что действие внутренней причины не может исчезнуть, пока существует его причина. Я вижу, что это правда, но если это так, то каким образом Бог может быть внутренней причиной всех вещей, в то время как многие вещи разрушаются? Ты, правда, скажешь согласно твоему прежнему различению, что Бог есть собственно причина тех действий, которые он произвел непосредственно, без других условий, только как свои атрибуты, эти же не могут исчезнуть, пока существует их причина. Ты, напротив, не назвал Бога внутренней причиной действий, существование которых не зависит непосредственно от него, но которые произошли из какой-либо другой вещи, хотя, правда, их причины не действуют и не могут действовать без Бога и вне его. Поэтому, так как они не созданы непосредственно Богом, они могут разрушаться. Но это не удовлетворяет меня. Ибо я вижу, как ты заключаешь, что человеческий рассудок бессмертен, так как он - действие, которое Бог произвел в себе самом. Но невозможно, чтобы для произведения такого рассудка было необходимо более, чем только атрибуты Бога. Ибо, чтобы быть существом такого необыкновенного совершенства, он должен быть создан, как все вещи, непосредственно зависящие от Бога, от вечности. Если не ошибаюсь, я слышал это от тебя. Если это так, то как ты разъяснишь это, не оставив затруднений?
Теофил. Это правда, Эразм, что вещи, которые для своего существования не нуждаются в иной вещи, кроме атрибутов Бога, непосредственно созданы им от вечности. Но надо заметить, что, хотя для существования вещи требуется особое видоизменение (modificatio), то есть, нечто, кроме атрибутов
Бога, однако Бог именно поэтому не лишается способностей непосредственно произвести вещь. Ибо из необходимых вещей, требуемых для того, чтобы вызвать существование вещей, некоторые необходимы, чтобы произвести вещь, а другие для того, чтобы вещь могла быть произведена. Так, например, я хочу иметь свет в известной комнате; я зажигаю его, и он сам собой освещает комнату, или же я открываю окно, открытие которого хотя само и не создает света, но дает возможность свету войти в комнату. Точно так же для движения тела требуется другое тело, которое должно иметь все то движение, которое переходит от него к другому телу, чтобы, однако, вызвать в нас идею Бога, не требуется другой особой вещи, которая должна была бы заключать в себе то, что вызывается в нас; нужно только такое тело в природе, идея которого необходима, чтобы непосредственно обнаружить Бога. Ты мог понять это также из моих слов: ибо Бог, сказал я, познается только через самого себя, а не через нечто другое. Но я скажу тебе: пока мы не имеем такой ясной идеи о Боге, которая соединяет нас с ним так, что не позволяет любить что-либо, кроме него, до тех пор мы не можем сказать, что мы действительно соединены с Богом и непосредственно зависим от него. Если ты имеешь еще вопросы, пусть они останутся на другой раз, теперь я занят другим делом. Прощай.
Эразм. Сейчас нет. Теперь я займусь до другого случая тем, что ты мне сказал; с Богом.

Глава III
БОГ - ПРИЧИНА ВСЕГО
Начнем теперь рассуждать о тех свойствах Бога, которые мы назвали его собственными признаками *. Прежде всего, каким образом Бог - причина всего.
Мы уже раньше сказали, что одна субстанция не может произвести другую и что Бог есть существо, о котором высказываются все атрибуты, отсюда ясно следует, что все
 * Последние называются собственными признаками, так как они не
что иное, как прилагательные, которые не могут быть поняты без своих существительных, то есть, хотя Бог без них не Бог, но он Бог не через них, так как они не дают никакого субстанциального познания; а между тем Бог существует только благодаря тому, что в нем есть субстанциальною, другие вещи без него или вне его никоим образом не могут ни существовать, ни быть познаны. Вследствие этого мы можем с полным правом сказать, что Бог - причина всего.
Так как действующую причину обыкновенно делят на восемь частей, то я попытаюсь исследовать, как и в каком смысле Бог является причиной.
1. Итак, скажем, что он исходящая или представляющая причина своих творений; а поскольку действие происходит, он деятельная или действующая причина, а так как это корреляты, соединим это вместе.
2. Во-вторых, он имманентная причина, а не действующая извне, так как он все производит в себе самом, а не вне себя, и вне его вообще ничего нет.
3. В-третьих, Бог свободная, а не природная причина, как мы это ясно изложим и обнаружим, когда будем рассуждать о том, может ли Бог не делать того, что он делает, причем в то же время будет объяснено, в чем состоит истинная свобода.
4. Бог - причина через себя самого, а не случайно, что станет яснее при рассуждении о предопределении.
5. В-пятых, Бог - важнейшая причина своих творении, которые он непосредственно создал, как, например, движение в материи и т.д.; в них менее важная причина не может иметь места, так как она всегда проявляется в отдельных вещах, например тогда, когда он сильным ветром осушает море, и т.д. - во всех отдельных вещах, существующих в природе.
Менее важная начальная причина не заключается в Боге, так как вне его нет ничего, что могло бы его стеснять. Но предшествующая причина есть само его совершенство; через нее он причина самого себя и, следовательно, всех других вещей.
6. Бог один - первая и начальная причина, как очевидно из нашего предыдущего доказательства.
7. Бог есть также всеобщая причина, но только в том смысле, что он производит различные творения, иначе это нельзя сказать: так как он не нуждается ни в ком, чтобы производить действия.
8. Бог - ближайшая причина вещей, которые бесконечны и неизменны и которые мы называем непосредственно созданными им. Но он в известном смысле последняя причина всех отдельных вещей.

Глава IV
О НЕОБХОДИМОМ ДЕЙСТВИИ БОГА
Мы отрицаем, что Бог мог не делать того, что он делает, и докажем это, когда будем говорить о предопределении, где мы объясним, что все вещи необходимо зависят от своих причин. Но это будет также доказано из совершенства Бога, ибо без всякого сомнения справедливо, что Бог может все производить так совершенно, как это заключается в его идее, точно так же вещи, познанные им, не могут быть познаны совершеннее, чем он их познает. Поэтому все вещи могут быть произведены им так совершенно, что совершеннее они не могут быть им произведены. Во-вторых, если мы заключим, что Бог не мог не сделать того, что он сделал, то это будет вытекать из его совершенства, ибо, если бы Бог мог не делать того, что он делает, то это означало бы несовершенство в нем; мы не принимаем, однако, в Боге менее важной начальной причины, которая побудила бы его к действию, ибо тогда он не был бы Богом.
Но теперь опять возникает вопрос, именно: могли Бог не сделать всего того, что заключается в его идее и что он может сделать так совершенно? и было ли бы такое упущение в нем совершенством? Мы ответим: так как все происходящее делается Богом, то оно должно быть у него необходимо предопределено, иначе он был бы изменчив, что было бы в нем большим несовершенством. А так как это предопределение должно быть в нем от вечности, в которой нет ни прежде, ни после, то отсюда с очевидностью следует, что Бог никоим образом не мог предопределить вещей иначе, чем они теперь предопределены от вечности, и что Бог не мог существовать ни прежде, ни без этого определения. Далее, если бы Бог упустил что-либо сделать, то это должно было произойти либо от какой-нибудь причины в нем, либо без причины. Если имело место первое, то было бы необходимо, чтобы он упустил сделать это; если - второе, то он необходимо не должен был упускать этого: это ясно само по себе. Далее, совершенством сотворенной вещи является то, что она существует и создана Богом, так как из всех несовершенств величайшее несовершенство - это небытие. А так как благом и совершенством всех вещей является воля Бога, то если бы Бог захотел, чтобы эта вещь не существовала, то благо и совершенство этой вещи состояло бы в небытии, что, однако, противоречиво в себе. Поэтому мы отрицаем, что Бог мог не сделать того, что он делает.
Некоторые считают это оскорблением и умалением Бога, но это происходит оттого, что они не понимают как следует, в чем состоит истинная свобода. Последняя вовсе не означает, как они думают, возможности делать или допускать что-либо хорошее или дурное; но истинная свобода состоит только в том, что первая причина не побуждается и не принуждается ничем иным и только через свое совершенство есть причина всякого совершенства. Поэтому Бог, если бы он мог не сделать этого, был бы несовершенен, ибо возможность не сделать блага или совершенства в том, что он творит, могла бы иметь место в нем только из-за недостатка.
Что Бог единственная свободная причина, это ясно не только из сказанного до сих пор, но также и из того, что вне его нет внешней причины, которая побуждала бы или принуждала его, что не имеет места в сотворенных вещах.
Против этого возражают следующим образом: добро только потому хорошо, что Бог хочет его, а в силу этого он может всегда сделать так, что зло станет добром. Но такая аргументация так же последовательна, как если бы я сказал: так как Бог хочет, чтобы он был Богом, то он Бог, следовательно, в его власти не быть Богом, что представляет нелепость. Затем, если люди делают что-нибудь и их спрашивают, зачем они это делают, они отвечают, что этого требует справедливость. Если же спросят, почему этого требует справедливость или какова первая причина всего, что справедливо, то ответ будет таков: справедливость хочет этого. Но, дорогой, разве справедливость может не быть справедливой? Никоим образом, ибо тогда она не могла бы быть справедливостью. Но те, которые говорят, что Бог делает все, что он делает, потому что это само по себе хорошо, эти, говорю я, могут подумать, что они не расходятся с нами. Далеко от этого, ибо они уже допускают нечто прежде Бога, к чему он был бы обязан или принужден, именно причину, которая имела бы стремление к добру и которая со своей стороны справедлива и должна быть таковой.
Теперь возникает вопрос, был ли бы Бог так же совершенен, если бы все вещи были им от вечности иным образом созданы или расположены и предопределены, чем в настоящее время? На это дается ответ: если бы природа от вечности была создана иначе, чем теперь, то по учению тех, которые приписывают Богу волю и рассудок, должно было бы необходимо следовать, что тогда Бог имел бы другую волю и другой рассудок, чем ныне, следуя которому он сделал бы это иначе. Таким образом, они были бы принуждены допустить, что Бог теперь имеет иную природу, чем тогда, и тогда имел бы иную природу, чем теперь. Поэтому если мы допустим, что он теперь всесовершеннейший, то мы были бы принуждены сказать, что он не был бы таков, если бы он создал все иначе. Все это вещи, которые заключают в себе очевидные нелепости и никоим образом не могут быть приписаны Богу, который теперь, прежде и на всю вечность неизменен и есть, был и останется.
Это будет доказано нами далее из определения, данного нами свободной причине, которая состоит н