о бытие", а отличается от него и предполагает его. 
Всякий духовный акт, будь он мышление, вопрошание и знание или стремление и воление, обусловлен и руководствуется праутверждением бытия, пра-уразумением: бытие необходимо есть бытие; оно не может не быть. Однако все сущее нашего опыта, а также сумма всего сущего своим множеством, обусловленностью и конечностью доказывает, что это не единое, безусловное и бесконечное само бытие. Сущее отличается от него и предполагает его как безусловное условие, т.е. как бытийное основание. 
7.1.4. Причина мира 
7.1.4.1. Все конечно сущее не есть само бытие, тем самым оно оказывается контингентным, т.е. не необходимо сущим, а способным к бытию или небытию, в себе индифферентным к нему. Но если оно контингентно, то должно быть порожденным, определенным к действительному существованию благодаря другому (ср. 4.4.2). Так, мы вопрошаем о том, по каким критериям мы познаем контингенцию, предполагающую причину мира. Тем самым предшествующее обнаружение (что сущее не есть само бытие) конкретизируется. 
7.1.4.1.1. Все сущее контингентно (может быть или не быть), если оно пребывает в потоке становления, следовательно, возникает и исчезает, начинается и прекращается. Если оно возникает, то его еще не было; если оно исчезает, то его больше нет. Это подтверждает, что оно не необходимо; иначе оно должно было бы быть всегда. Но если сущее подвержено возникновению и исчезновению, то оно не необходимо, а сущностно контингентно. 
Этот критерий контингенции, тем не менее, ограничен. Чаще всего мы преднаходим вещи, которые хотя и изменяются, однако не становятся или не исчезают полностью. Новое возникновение и исчезновение мы находим прежде всего в мире живого, где новые организмы вступают в существование и вновь погибают, поэтому оказываются контингентными. Наиболее непосредственно мы испытываем это на нас самих. "Я", как я себя сознательно испытываю, прежде еще не был. Я знаю, что я становился, появился из небытия, "заброшен" в существование, положен в своем самобытии, которое предоставлено мне самому, и что моей жизни в мире смертью положен неминуемый конец. Я знаю, следовательно, о контингенции собственного существования. Но мы не испытываем становление и исчезновение многих других вещей, тем более - целого мира. 
7.1.4.1.2. Сфера контингенции, однако, расширяется благодаря критерию временности. Что бы ни подлежало времени, находится в постоянном потоке следования [Nacheinander]: из прошедшего через настоящее в будущее. Его существование не концентрируется в некоем постоянном "теперь", а длится в смене моментов времени. Того, что только что еще было, уже больше нет. Того, что теперь есть, только что еще не было; его тотчас больше не будет. А то, что будет, еще не есть. Всякая точка времени приходит и уходит, появляется из небытия и погружается туда обратно. Что бы ни находилось во времени, существует в становящихся и исчезающих моментах. Этим оно доказывает свою контингентность. Временное существование сущностно контингентно. 
Это остается в силе не только, если в сущем мы воспринимаем внутреннее становление во времени, но даже если происходит внешнее изменение, например в пространственном движении. Оно возможно только тогда, когда то, что движется или изменяется, существует в последовательности времени. Лишь благодаря этому оно может иметь различные временные состояния, а также различные пространственные отношения к другому. Однако весь испытываемый нами мир находится в постоянном пространственно-временном движении. Его существование есть возникновение и прохождение и потому не необходимо, а контингентно. 
7.1.4.1.3. Сфера контингенции еще более расширяется благодаря самой конечности. Если есть конечное сущее, то оно "есть", но определенно ограниченным способом. Бытие как принцип реального содержания бытия полагает чистую позитивность и актуальность, оно ограничивается конечной сущностью. Бытие не тождественно с такой сущностью, сущность не тождественна с бытием. Благодаря бытию как бытию еще не положена эта определенная сущность. И посредством сущности как таковой не положено реальное бытие. Бытие контингентно по отношению к сущности, сущность контингентна по отношению к бытию. Но конечное сущее существует как конкретное единство бытия и сущности. Если это единство контингентно, тогда само сущее также сущностно контингентно. 
Следовательно, если сущее конечно, то оно не необходимо само по себе, а контингентно; оно может быть или же не быть. Сущностно контингентным оказывается не только все, становление и исчезновение чего мы испытываем, не только все, что изменяется во времени, но и все, что бытийно-сообразно ограничено и, следовательно, есть не само бытие, а конечное сущее. 
7.1.4.2. Если контингентное сущее существует, необходима некая причина; это выражает принцип причинности (ср. 4.4.2). Контингентное в силу своей сущности индифферентно к бытию или небытию. Это, однако, не означает, что бытие и небытие сами были бы индифферентны или эквивалентны. Бытие есть позитивность, актуальность; не-бытие есть их отрицание. Если контингентное есть действительно сущее, то оно - сверх своей сущности - должно быть позитивно определено в этом. Иначе получалось бы противоречие: сущее, поскольку оно контингентно, не было бы определено в бытии, но поскольку оно фактически существует, то оно, тем не менее, было бы определено в бытии. Так как оно определено в бытии не благодаря самому себе, то оно посредством другого должно быть в нем определимым, положеным в существование. Но другое, которое определяет нечто в его бытии, сообщает ему бытие, мы называем причиной или, более точно, - действующей причиной, так как оно, действуя, полагает или порождает сущее. Следовательно, если контингентное сущее действительно существует, то оно должно быть положено в бытие действующей причиной. 
7.1.4.2.1. Эта причина сама могла бы мыслиться как конечная, следовательно контингентная причина. Как таковая, она сама требует некоей причины, и последняя, если она контингентна, предполагает дальнейшую причину... и так до бесконечности. То, что это ничего не объясняет, а лишь бесконечно откладывает объяснение, знал уже Аристотель. Кроме того, столь длинный, все расширяемый ряд сам всегда оставался бы бытийно-сообразно конечным, следовательно контингентным. Чисто количественное увеличение не ведет к качественному изменению. Столь бесконечно (in indefinitum) продолжаемый ряд конечных вещей дает лишь "дурную бесконечность" (Гегель), не дает истинной, а именно, актуальной бесконечности. Всячески увеличиваемая сумма контингентных вещей, как сумма, все же остается контингентной; если она существует, она требует некоей причины, которая лежит вне ряда или суммы конечных причин, т.е. некоей первой причины (causa prima), которая уже не причинена, поэтому не контингентна и не конечна, а есть абсолютное само бытие. 
Столь же значимо размышление о том, можно ли представлять ряд как прямую линию, которая простирается в бесконечное, или как круг, чей конец возвращается к началу. 
В обоих случаях весь ряд остается контингентным и требует причины, лежащей вне ряда. В случае замыкающего себя круга к этому прибавляется, что всякий член ряда, даже если он опосредствован другими членами, был бы причиной самого себя, что противоречиво; весь круговорот остается контингентным. В обоих случаях требуется первая причина, благодаря которой весь ряд положен в существование. 
7.1.4.2.2. Кроме того, оказалось бы, что конечная и контингентная причины могут полагать нечто - в его бытии - как сущее. Конечное действие необходимо предполагает бытие того, на что оно производит действие. Если сущее как таковое переводится из небытия в бытие, то это может происходить лишь в силу причины, формальным объектом которой выступает бытие как бытие; тогда ее материальным объектом является бытие всего сущего. Воздействуя, бытие способно все, что только возможно, полагать в действительность бытия. Это означает всемогущее творящее действие, оно предполагает "господина бытия" (Шеллинг) как бесконечную причину. 
Отсюда следует, что конечная причина никогда не может порождать бытие как бытие. Если же нечто просто начинает быть, следовательно из небытия полагается в бытие, то конечные причины, которые вызывают возникновение (causae secundae), не суть единственно полные и адекватные причины, ибо они всегда вызывают лишь конечные определения. Они предполагают содействие [Mitwirken] первой, бесконечной причины (causa prima), только она имеет могущество над бытием и может порождать бытие как бытие. 
Из этого делаем вывод: первая причина уже не может быть причиненной, поэтому она не контингентна, она необходимо должна существовать из себя и благодаря себе самой. Но в таком случае она больше не может находиться в различии бытия и сущности, ибо на нем основывается контингенция сущего. Бытие не может быть определенным и ограниченным отличной от него сущностью. Его сущность есть бытие, само бытие есть его сущность. Оно есть "само бытие" (ipsum esse), сущностью которого оно обязано "быть" как изначальное единство и бесконечная полнота всей действительности бытия и совершенства бытия - как абсолютное и бесконечное бытие. 
7.1.5. Конечная цель духа 
7.1.5.1. Познавание Бога каким бы то ни было путем, даже лишь вопрошание о Боге, возможно только потому, что конечный дух, хотя и связанный миром опыта, сущностно превышает последний в простирании к абсолютному и бесконечному бытию. Во всем вопрошании и знании всегда уже предположено и со-исполнено основное знание о бытии, праутверждение бытия. Оно открывает безусловный и неограниченный горизонт бытия. Лишь в нем мы можем постигать и одновременно превышать конечное сущее "как сущее": в виртуальной бесконечности, открытой для бытия вообще, направленной на актуальную бесконечность абсолютного бытия. Это лежит в основании всего искания предельного смысла жизни, всего философского вопрошания о едином, наивысшем и абсолютном. Оно показывает движение конечного духа к его последней цели как конститутивной цели, которая a priori обусловливает духовный акт в его возможности и определяет в его своеобразии. 
7.1.5.2. Таковое, с сущностью конечного духа данное стремление не может уходить в пустоту; его цель должна быть по меньшей мере возможна (ср. 4.4.3; и прежде всего Марешаль, Бруггер). Способность [Vermogen] есть не что иное, как осуществление [Ermoglichung] действительного исполнения акта; потенция - не что иное, как возможность [Moglichkeit] акта. Если бы исполнение не было возможно, то не было бы и способности к нему; если бы акт не был возможен, то не существовало бы также потенции. Однако потенция познаваема лишь из акта. То, что на это издавна направлялись человеческое видение, вопрошание и искание - наше собственное вопрошание и мышление - доказывает сущностно финальная направленность конечного духа на абсолютное и бесконечное бытие. Благодаря этому способность духа конституирована в своей сущности. Следовательно, исполнение акта, направленное на абсолютное бытие, должно быть возможно. Но оно возможно, только если возможно его содержание, т.е. если последнее способно к бытию. Из этого следует, что абсолютное бытие как последнее и безусловное "на что" [Woraufhin] духовного движения само по себе должно быть возможно. 
7.1.5.3. Но если абсолютное бытие возможно, то оно необходимо действительно. В этом, и только в этом, случае можно заключать от возможности к действительности, предполагая, что доказана не только логическая возможность мышления, но и реальная возможность бытия. Мы умозаключаем не от непротиворечиво мыслимого "понятия" Бога к его действительному существованию, а из реального исполнения духа, которое сущностно движется в горизонте реального бытия и предполагает как последнее "на что" и как первую a priori конститутивную цель абсолютное бытие как безусловную реальность - само бытие, сущностью которого является бытие и бытием которого является сущность1. 
1 Мы не представляем здесь "онтологическое доказательство бытия Бога", которое, правда, уже у Ансельма исходило из реальной динамики духа, мыслящего Всевышнего (quo maius cogitari nequit); однако у Декарта оно было редуцировано к рациональному понятию всесовершеннейшего (ens perfectissimum) и статически зафиксировано, а потому справедливо критиковалось Кантом. Мы исходим здесь из финального своеобразия реального духовного акта, который по своей сущности направлен на абсолютное бытие Бога. 
Самоисполнение конечного духа оказывается динамически-финальным движением к единому, абсолютному, бесконечному бытию. Лишь благодаря этому конституирован и открыт конечному духу безусловный и неограниченный горизонт бытия, и только в абсолютном самом бытии конечный дух находит наполняющую цель своего стремления. В основании этого и всякого другого пути мышления к Богу лежит как условие его возможности трансценденция духа. Лишь поскольку конечный дух сущностно - a priori - исполняет себя в горизонте бытия, он отнесен к абсолютному и бесконечному бытию, он всегда уже превышает обусловленное и конечное, устремляясь к безусловному и бесконечному. Только благодаря этому он может постигать сущее в безусловной значимости бытия, только благодаря этому - вопрошать сверх конечного об абсолютном основании бытия. Если трансцендентная сущность человеческого духа тематически обнаруживается и отчетливо разворачивается благодаря трансцендентальной рефлексии, то это уже есть некое доказательство бытия Бога, и даже по сути это есть доказательство бытия Бога, которое как условие лежит в основании всех других. 
7.2. Сущность Бога
7.2.1. Аналогическое познание Бога 
7.2.1.1. Если мы желаем познать Бога как абсолютное бытие, то возникает вопрос, возможны ли и как возможны в человеческих словах и понятиях содержательные высказывания о Боге, как мы можем "говорить о Боге". Ответ известен: мы можем это только в аналогических понятиях. Аналогия понятия бытия (ср. 2.4.3 и сл.) и трансцендентальных определений бытия уже была показана. Здесь она должна применяться к возможности высказываний о Боге. 
Проблема суждения о Боге исторически восходит прежде всего к негативной теологии неоплатонизма (Плотин, Прокл): о Боге можно лишь (негативно) сказать, что он не есть, однако никогда нельзя (позитивно) сказать, что он есть; его сущность остается в неизвестности. Однако если о нем вообще ничего невозможно было бы высказывать, то мы не могли бы даже называть его и верить в него. Это ведет к созданию учения об аналогическом высказывании о Боге, которое образовалось в схоластике Средневековья (особенно Фома Аквинский), позднее уточнялось и развивалось. 
7.2.1.2. Все сущее согласуется в бытии, различаясь большим [Mehr] или меньшим [Weniger] содержанием бытия или совершенством бытия; бытие присуще ему не унивокативно, а аналогически. Тем более все конечное сущее находится в трансцендентной аналогии к абсолютному бытию - к "самому бытию". Как первое основание всего сущего, бытие уже не может быть сущим среди сущего. Оно не может быть унивокативно - в чистой общности - равным конечному сущему; тогда оно не было бы основанием бытия. Однако оно также не может эквивокативно - в полнейшей различности - противостоять ему; тогда оно тем более не могло бы быть основанием бытия сущего. Бытие может находиться лишь в аналогическом отношении общности и различности, подобия и неподобия к конечному сущему, так как абсолютное бытие также "есть", однако неким бесконечно превосходящим все конечное способом, так что все подобие превышается еще большим неподобием 1. 
1 Это определил в классической формуле IV Латеранский собор (1215): "Inter creatorem et creaturas non polest tanta similitudo notari quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda". (Никакое подобие между Богом и сотворенным не может познаваться без того, чтобы не было познано еще большее неподобие.) 
Если, с одной стороны, подчеркивается только единство бытия в противовес различности, то все конечное вбирается в унивокативное единство абсолюта: отсюда вытекает монизм бытия или пантеизм (Спиноза, Гегель). Напротив, если подчеркивается только различность, а общность отрицается, то действительность распадается на эквивокативное множество. Если все же выдерживается божественный принцип, то возникает негативная теология (неоплатонизм), или, если его не допускают, - самозамыкание в имманенции конечного бытия опыта (эмпиризм вплоть до материализма). Это указывает на фундаментальное значение аналогии для познания Бога. 
7.2.1.3. Мы образуем наши понятия из конечных содержаний опыта. Им присуще бытие, но всякий раз как ограниченное содержание бытия. Если из этого мы образуем уже понятия о сущем, едином, истинном и благом, но вместе с тем и такие понятия, как могущество и справедливость, милосердие и любовь, красота и т.п., то мы понимаем их непосредственно - так, как преднаходим эти содержания в конечном опыте, в конечно ограниченной форме. В этом смысле мы не можем высказывать их о Боге, это позволительно лишь иным, исключающим конечность, бесконечно превосходящим способом. 
Фома Аквинский говорит о "via affirmationis, negationis et eminentiae". Под этим подразумеваются не различные пути (viae) к Богу, а структурные элементы всякого высказывания о Боге. Аффирмативный элемент означает, что мы можем высказывать о Боге лишь содержания понятий из опыта. Однако это требует критической коррективы посредством негативного элемента: мы можем переносить эти содержания на бесконечного Бога не в том же смысле (унивокативно), а лишь в ином смысле, после упразднения конечного ограничения. Из этого следует (аналогически) эминентное значение, бесконечно превосходящее конечное. Это можно назвать "отрицанием отрицания" (Гегель), ибо оно благодаря отрицанию превышает негативный элемент конечного ограничения как таковой, чтобы иметь возможность высказывать о Боге только чистое содержание бытия, лишенное ограниченности и потому не исключающее другое чистое содержание бытия. Здесь достигнуто то, что мы называли "чистым содержанием бытия" (perfectio pura) и отличали от ограниченных содержаний бытия (perfectiones mixtae), оно имеет определяющее значение для всякого высказывания о Боге (ср. 3.2.2.2). 
С одной стороны, это предполагает, что конечный дух по своей сущности (a priori) движется в неограниченном горизонте бытия, направлен на абсолютное бытие, а следовательно, сам по своей сущности производит "опосредствование непосредственности", сам из виртуальной бесконечности совершает преодоление границы конечной ограниченности. С другой стороны, отсюда следует, что конечное (человеческое) мышление, хотя и может познавать Бога, но никогда не может постичь его; уже Августин различает "cognoscere" и "comprehendere". Мысля, мы можем достигать его, выносить о нем суждения, которые, однако, аналогически превосходящим самих себя способом восходят к непостижимой тайне бесконечного Бога. 
7.2.2. Абсолютное бытие 
7.2.2.1. Бог есть "само бытие" (ipsum esse). Бытие как принцип существования и содержания бытия уже не воспринято и не ограничено конечной сущностью (esse receptum et limitatum), a пребывает в изначально чистой полноте в самом себе (esse in se subsistens). Тогда как все конечное сущее контингентно, оно предполагает абсолютно необходимое бытие. Как тождество бытия с самим собой, оно не может не быть, оно исключает возможность небытия. 
Однако если имеется само бытие, то все, что вообще возможно в содержании бытия или совершенстве бытия (perfectio essendi), вначале должно быть изначальной действительностью в абсолютном бытии. Так как, далее, бытие есть принцип чистой позитивности и актуальности, которая как таковая не полагает границу, то само бытие по необходимости решительно бесконечно. Оно оказывается изначальным единством и бесконечной полнотой всей действительности бытия и всего совершенства бытия. 
Кант возражал, что из понятия наисовершеннейшего существа (ens perfectissimum) не следует существование, да и наоборот, из понятия необходимого существования невыводимо совершенство. В основе этого лежит то, что Кант, вслед за рационализмом, не имел метафизического понятия бытия. Он понимал существование ч