ясное и отчетливое" разумение возвел в ранг нормы истины и достоверности, не отрицая финальность событий, отказывается от нее потому, что она не постигаема "ясно и отчетливо". Из абстракции все же следует (фактически, не логически и методически оправданное) отрицание. В механистической картине мира для финальности столь же мало места, сколь и в позитивистском и материалистическом естествознании. Правда, телеологическое понимание мира продолжает жить в учении Лейбница, в романтизме и уж тем более в идеализме - в натурфилософии Шеллинга и Гегеля. Однако в естественнонаучном мышлении механистически-материалистическое воззрение настолько продвинулось вперед, что даже развитие жизни, например в дарвинизме (последователи Ч. Дарвина), должно было объясняться чисто механистически случайными "мутациями" наследственного материала и "селекцией" в борьбе за выживание. То, что этим объяснимо далеко не все, сегодня в значительной степени признается даже биологами. Мы не должны здесь останавливаться на естественнонаучных проблемах, необходимо ограничиться лишь основополагающим онтологическим вопросом. 
4.4.3.2. Основные понятия 
Латинское "finis", как и греческое "telos", может означать как случайный "конец", так и "цель" [Ziel] устремлений или "назначение" [Zweck] движения либо изменения, - так философски понимали "telos" уже Платон и Аристотель. Более однозначно немецкое слово Ziel (или Zweck); оно подразумевает не только то, что нечто "заканчивается", но и то, ради чего (hou heneka, propter quod) происходит движение, следовательно, то, к чему стремятся, что определяет движение стремления и дает ему направление. Это не только цель, устремленная сама в себе: finis qui, но и цель некоего действия, движения или устройства, поскольку она, обусловливая и указывая направление, входит в движение стремления: finis quo, часто обозначая также "смысл". 
В способе, каковым цель входит в определение стремления, выражено различие между естественным стремлением (appetitus naturalis) и сознательным стремлением, вызванным и руководимым познанием (appetitus elicitus). Если оно руководствовалось духовным уразумением, следовательно интеллектуальным познанием, а потому является предметом свободного решения, то оно есть воление и соответствующее действование. То, что человеческое воление и действование должны быть обусловлены собственным познанием и уразумением, определенными посредством "цели", - не вызывает сомнений. При этом обнаруживается, что подлинно первое устремленное, как цель определяющее воление и действования (flnis quo), после приложения всех средств ведет к цели, последнее же устремленное (finis qui), согласно основоположению, есть "primum in intentione, ultimum in exsecutione". Эта структура целенаполненного действия не может бесспорно переноситься на естественное стремление, ибо последнее не руководствуется собственным познанием цели. Нельзя также предполагать осмысленного планирования естественных событий Богом. Это, скорее, составляет вопрос, может ли обнаружиться из внутреннего своеобразия действия сущего как такового финальность или телеология его действия. 
4.4.3.3. Обнаружение принципа 
Как в законе причинности, так и здесь возможно не дедуктивное, а лишь редуктивное обнаружение (ср. 4.4.2.4). Принцип финальности также не является аналитическим суждением, ибо высказывается некое новое содержание, которое формально не содержалось ни в понятии сущего, ни в понятии действия (причинности). Это опять-таки синтетическое положение, которое, однако, "a priori", до всякого единичного опыта, всеобще и необходимо значимо для всего конечного действия, и в этом смысле есть "синтез a priori". Его значимость, однако, может быть обнаружена негативно-редуктивно - тем, что отрицание принципа ведет к противоречию. 
Должны, однако, различаться два аспекта: целеустремленность и целеуверенность. Первая означает, что всякое действие направлено на цель (propter quod), вторая - что действие также достигает цели, по меньшей мере принципиально может достигать, а следовательно, устремляется к некоей возможной, т.е. достижимой или осуществимой, цели и поэтому не может уходить в пустоту (невозможное). 
Сначала в общем: сущее должно действовать; это вытекает из его бытия и ограничено его сущностью. Оно отнесено ко всему и благодаря всему со-определено. Как и на что должно оно действовать? Всякое конечное действие есть ограниченное действие, оно осуществляется в том или ином исполнении действия. Однако сущностью действия еще не дано его конкретное определение, в противном случае оно было бы (фактически) ограничено и в то же время (принципиально) не ограничено и не определено, что противоречиво. Следовательно, оно требует дальнейшего определения, которое, однако, следует установить из сущности самого конечного действия. Определение заключается в необходимой цели действия - в целеустремленности и целеуверенности действия. 
4.4.3.3.1. Целеустремленность вытекает из сущности действия. Действие полагает некую новую действительность бытия сущего (actus secundus), которая превосходит первое осуществление благодаря бытию (actus primus), ограниченному в конечной сущности. Стало быть, сущее своим действием полагает само себя в некую новую и более высокую действительность бытия, оно осуществляет большее [ein Mehr] в содержании бытия. Действие, следовательно, есть самоосуществление, хотя и опосредствованное действием на другое и благодаря воздействию другого, однако связанное собственным бытием и собственной сущностью действующего. Сущее действует, чтобы перевести самого себя в некую новую действительность бытия. 
Таким образом, само исполнение действия, действительность содержания бытия, которое осуществляется в нем и благодаря ему, есть то, отчего или ради чего сущее действует. Действие есть дальнейшее осуществление самого действующего, порождение дальнейшего содержания бытия, которое вытекает из бытия сущего и соответствует сущности сущего. Таким образом, всякое действие имеет в этом свою сущностно-сообразную цель. Поэтому все необходимо действует ради некоей цели: "omne agens agit propter finem" - принцип целеустремленности всякого действия. Так как цель, заложенная в онтологическую конституцию сущего, предварительно определяя его, входит в исполнение действия, она есть основание действия как целевая причина (causa finalis). 
4.4.3.3.2. Этим, однако, еще не дана целеуверенность, т.е. то, что всякое действие достигает или же только может достигать своей цели. 
Конечное действие выходит на другое, оно зависит от другого и причиняет другое (или в другом). Это касается не только внешнего действия, которое в другом полагает действование (actio transiens), но и внутреннего действия (actio immanens), которое в самом действующем порождает некое действование; в этом заключается сущность жизни (ср. 6.2.2). Также такое действие, с одной стороны, зависит от внешних влияний (например, от условий жизни, продуктов питания и т.п.), с другой стороны, оно воздействует также вовне, на другое (в среде). То, что исполнение действия как самоосуществление сущего из своей сущности должно быть финальным, было уже показано. Однако достигает ли или осуществляет ли оно также - поскольку зависит от другого или направлено на другое - всегда и необходимо свою цель? 
Здесь становится важным различение как между естественным стремлением (appetitus naturalis) и сознательным, или духовным, стремлением (appetitus elicitus), так и между действительностью и возможностью достижения цели. То, что мы в сознательном стремлении можем полагать себе конкретные цели, которые (из внешних или внутренних оснований) недостижимы или даже бессмысленны, не подлежит сомнению. Однако и сознательное стремление вытекает из естественного стремления сознательной (духовной) сущности действующего осуществлять самого себя - в познании истинного, в деянии благого, в осмысленном формировании и наполнении жизни. Эта сущностно-сообразная цель, как цель всякого естественного стремления, принципиально достижима. Способность действия есть возможность (potentia) исполнения действия (actus). Если исполнение действия невозможно, то была бы упразднена и способность действия; она уже не была бы возможностью. Отсюда следует, что естественно данная способность стремления и действия предполагает принципиально возможные, т.е. достижимые или осуществимые, цели; иначе она упраздняет саму себя. Отсюда принцип: "Desiderium naturale non potest esse inane", естественное стремление не может "уходить в пустоту", не может быть направлено на принципиально невозможное. Тем самым выражена целеуверенность стремления и действия в том смысле, что оно должно быть направлено на принципиально возможные, следовательно, достижимые или осуществимые цели, но это не означает, что во всяком отдельном случае действительное достижение цели было бы обеспечено; ему (опять-таки в силу внешних и внутренних оснований) может что-либо воспрепятствовать. 
Препятствия возможны лишь для достижения конечных и контингентных целей, но не для возможности достижения безусловно последней и абсолютной цели - самого бытия. Всякое конечное действие по своей сущности есть стремление к дальнейшему осуществлению посредством исполнения актов, которые полагают некое новое и более полное содержание бытия. Но поскольку действие всего конечного сущего остается ограниченным, никогда не может достигать самого бытия, то оно по своей сущности направлено на абсолютное бытие как последнюю, безусловно необходимую цель, одну только и дающую смысл всему действию. 
4.4.3.4. Финальность имеет большое значение для нашей картины мира, даже для подобающего понимания природы. Если в новейшем естествознании финальность в значительной мере ставится под вопрос или оспаривается, то в основе этого чаще всего лежит недоразумение, будто предполагается некая другая квазикаузальная сила, которая, наряду с действующей причиной, должна влиять на ход событий. В то время как (механистическая) причинность точно измерима и исчисляема, это неприменимо к финальности; поэтому "таинственное" влияние такого рода следует исключить. Однако уже согласно Аристотелю финальность, напротив, есть не новая привходящая действующая сила, а внутреннее определение самой действующей причинности; последняя вовсе не могла бы действовать, не будучи направлена на некую цель. Финальность есть внутренняя, т.е. сущностно свойственная причинности, направленность действия на свою цель. 
При этом следует принять во внимание: даже естественные науки, пожалуй уже о неорганическом (физика, химия, хотя здесь есть проблемы), в особенности, однако, о живом (биология, физиология, медицина и т.д.), не могут описывать и понимать свой предмет без вопросов "для чего? к чему?" Что составляет смысл данного события или закона? Чего "хочет" тем самым природа (что есть "природа", которая чего-либо "хочет"?). Ни отдельный орган, жизненный процесс или процесс развития, ни инстинктивное поведение животных и т.п. не может быть даже описано, и уж тем более объяснено иначе как финально. Ссылка на "случай" есть отказ от объяснения. То, что живое многообразие и очевидная наделенность смыслом происходящего в природе есть результат чистого случая, а не финальности событий, разумно подтверждено быть не может. 
Верно, однако, и то, что телеологический порядок природы предполагает некий упорядочивающий разум, познающий цели и направляющий события. В итоге предполагается Бог как творец и распорядитель мира. Но так как "научно" это предположение ввести нельзя, то должна быть исключена и финальностъ (Н. Гартман и др.). Однако из современных дискуссий становится все более ясно, что механистически-функциональное объяснение природы неудовлетворительно, ибо в основе должно лежать телеологическое осмысление событий. 
Из этого уж тем более ясно, что человеческая жизнь также есть финальное событие. С одной стороны, в основе ее лежит собственное решение, поскольку это коренится в сущности человека. С другой стороны, мы все же обязаны осуществлять ее саму в сознательном стремлении и свободном волении, в осмысленном целеполагании и ценностноопределенных поступках. Это опосредствуется всякий раз конкретными отдельными целями, однако спрашивается: отчетливо волелось ли или нет относительно [auf... hin] последней цели, которая есть само бытие (ipsum esse), высшее благо (summum bonum), последняя цель (finis ultimus) всего стремления и воления, становления и действия. 
4.4.4. Единство законов бытия 
Из законов бытия следует их внутренняя связность. Она может выражаться в динамическом тождестве бытия. Бытие необходимо есть оно само, необходимо тождественно с собой. Однако если оно положено в различие конечного сущего, а следовательно лишь в ограниченном (частичном) тождестве с самим собой, тогда оно, с одной стороны, необходимо имеет свой исток в чистом тождестве бытия, которое только "целостно" есть оно само, с другой стороны, оно столь же необходимо стремится обратно к чистому тождеству самого бытия. 
4.4.4.1. Бытие необходимо есть бытие, оно исключает небытие; оно есть необходимое тождество. Последнее никогда не может быть всецело снято, т.е. не может ограничиваться полностью, а только частично - в конечном сущем. Конечной сущностью бытие как таковое ограничено не всецело, оно положено в различие с самим собой, поскольку другие возможности бытия исключены. Тем не менее тождество бытия остается сохраненным как реальное тождество сущего, которое, поскольку ему присуще бытие, необходимо есть то, что оно есть, не может не быть или быть другим. Сохраняется также формальное тождество бытия в различии сущего, поскольку все, что есть, согласуется в тождестве бытия. Бытие - как принцип - всегда равно себе [gleiche] (но не то же самое) [nicht dasselbe]. Даже в различии сущего оно удерживает себя как тождество. 
4.4.4.2. Если тождество бытия положено в различие сущего, то необходимо предположено чистое тождество бытия. Бытие в различии конечного сущего есть сущностно контингентное бытие. Бытие контингентно сущности и сущность контингентна бытию; они не одно и то же, они не образуют необходимого единства. Однако если они положены в единство, то не сами собою, а благодаря другому, т.е. благодаря действующей причине. Предельное основание может быть лишь чистым единством - полным тождеством бытия и сущности в "самом бытии". Оно и есть необходимая первая причина как исток полагания конечного и контингентного сущего. 
4.4.4.3. Если бытие в сущем положено в различие с самим собой, то оно необходимо стремится сверх себя к чистому тождеству бытия. Это означает: сущее должно действовать. В действии оно прорывает и превышает пределы собственной сущности и тем самым целеопределенно полагает некую новую действительность бытия. Последняя цель всего действия есть чистое тождество бытия. Эта цель, однако, не непосредственно, а лишь опосредствованно может достигаться простиранием на другое сущее в меру собственной сущности. Во всем действии все же есть стремление к последней цели творения. Способность действия, определенная целью действия, есть возможность исполнения действия. Тем самым дана возможность, а не необходимость достижения отдельных частичных целей, но, впрочем, и необходимость опосредованного достижения последней цели - чистого тождества бытия. В этом обнаруживается динамическое тождество бытия. 
Это должно еще проясняться и углубляться в последующем самоистолковании бытия в трансцендентальных определениях единства, истины и благости сущего в исполнении духовного действия. 






5. ЕДИНОЕ, ИСТИННОЕ И БЛАГОЕ
5.1. Трансценденталии
5.1.1. Трансцендентное и трансцендентальное 
В духовном исполнении акта решительно все, о чем мы вопрошаем или к чему мы как бы то ни было относимся (познавая и стремясь, зная и желая), предстало сущим - "нечто, которое есть". Понятие сущего логически трансцендентно. По Аристотелю, оно превышает даже категории как наивысшие родовые понятия (suprema genera) и охватывает решительно все, что вообще "есть", хотя и аналогически образом (ср. 2.4.2. и сл.). Теперь возникает вопрос, существуют ли еще содержательно и дальнейшие свойства или определения бытия, которые необходимо даны с бытием сущего и потому присущи всякому сущему как сущему и должны высказываться о нем. 
В традиции они кратко были названы трансценденталиями, точнее "трансцендентальными свойствами сущего" (proprietates transcendentales entis), ибо логически-понятийно они трансцендентны (превышающи). С этим словом, но не в буквальном его смысле, соотносится "трансцендентальная" рефлексия Канта, который резко различает "трансцендентное" и "трансцендентальное" (KrV В 352). До Канта эти слова употребляются равнозначно, здесь же - в смысле логически "трансцендентных" понятий1. Все-таки возникает вопрос, не являются ли эти определения бытия также трансцендентальными в узком смысле (согласно Канту), т.е. не априорные ли это условия нашего отношения к сущему, никак иначе не обнаруживаемые. Как трансценденция бытия, нашедшая выражение в логически трансцендентном понятии бытия и оказавшаяся трансцендентальным условием вопрошания, так и дальнейшие определения бытия оказываются трансцендентальными условиями возможности нашего отношения к сущему. 
1 Понятия "трансцендентное" и "трансцендентальное" часто еще употребляются без различения, что вызывает недоразумения. Мы, напротив, используем их всегда согласно Кантову различению. Здесь же не избежать традиционного понимания "трансценденталий". Тем более следует прояснить их соотношение. 
5.1.2. Трансцендентальные свойства 
В качестве подобного рода трансцендентальных определений бытия чаще всего (как основополагающие) называют три: сущее как таковое есть единое, истинное и благое (unum, verum, bonum). Это учение исторически коренится уже в учении Платона, чья высшая идея блага есть принцип единства, истины и благости. Аристотель само сущее понимает как единое, истинное и благое. Однако эти мыслители еще не фиксируют данную тройственность свойств, еще не отчетливо схватывают последние как трансцендентные определения бытия. Более отчетливо это учение оформляется у Августина, он говорит обо всем сущем, что оно есть единое, истинное и благое1, не называя еще тройственность как таковую. 
Только в схоластике Средневековья данные определения бытия понимаются как трансцендентальные свойства сущего и приводятся к систематической тройственности, в частности Филиппом Канцеллярским, Альбертом Великим и Фомой Аквинским, который, восприняв их, попытался увеличить их число до пяти определений: "res, unum, aliquid, verum, bonum" (De ver. l, 1). Однако "res" может сводиться к "ens", a "aliquid" (aliud quid) - к "unum". Таким образом, тройственность остается основополагающей и через Фр. Суареса входит не только в схоластическую философию последующего времени, но и в школьную философию Хр. Вольфа, и даже приводится Кантом (KrV В 113). Принципиальное значение учения о трансценденталиях, в том числе и с точки зрения новейшей философии, представлено прежде всего И. Б. Лотцем (1958 и 1963) и будет рассмотрено ниже. 
1 Например: "Nihil est autem esse quam unum esse" (De mot. Manien. II, 6). "Verum mini videtur esse id quod est" (Solil. II, 5). "Inquantum est, quidquid est, bonum est" (De vera rel. XI, 21). 
5.1.3. К методическому обнаружению 
Мы вновь возвращаемся к духовному исполнению акта, дабы опросить его об условиях его возможности. Ему свойственно то, что в нем испытывается и исполняется бытие как бытие. Если оказывается, что в нем предположены содержания или определения сущего как такового, которые необходимо со-подтверждаются в исполнении акта и потому не могут отрицаться без того, чтобы акт не противоречил самому себе, то они суть содержательные определения, которые свойственны бытию как бытию, и поэтому a priori должны быть присущи всякому сущему, поскольку это трансцендентальные свойства бытия. 
В их тематическом разворачивании вновь проявляется поступательная диалектика понятия и исполнения. Первое тематически схваченное свойство бытия проступает уже благодаря исполнению бытия. Оно указывает на дальнейшие определения, которые нетематически уже содержатся [mitentha