lten], но тематически еще не добыты, пока нет основополагающей тройственности единства, истины и благости1. 
1 На вопросе, имеются ли сверх этого еще дальнейшие трансценденталии, мы кратко остановимся в конце (ср. 5.5.2). 
5.2. Бытие как единство
Если я вопрошаю о нечто, знаю о нечто или, стремясь, волея, действуя, отношу себя к другому, т.е. полагаю некий сознательный, следовательно интенциональный, акт, то я знаю в нем, что "я" направляю себя на "другое". Я знаю, что "я" полагаю этот акт и что в то же время все различные протекающие во времени акты в единстве моего сознания суть "мои" акты. Они предполагают единство Я во множественности и различности моих актов, тождество меня самого в различии моих способов исполнения: Я есмь тот же самый. 
В акте я отношу себя к "другому". Я могу это лишь потому, что прежде знаю: это другое есть "оно само", тождественное с самим собой, "единое" в себе. Я предполагаю единство другого, которое, будучи отлично от меня, встречается мне как предмет [Gegen-stand, противо-стоящее] и отличается от всего другого, о чем я могу еще вопрошать или относить себя к нему: одно не есть другое. 
5.2.1. К понятию единства 
Из фундаментального понимания того, что я (как субъект) и все, к чему относятся мои акты (как к объекту), необходимо есть оно "само" и не отлично от себя, выделяясь из всего другого, исходит понятие единства, которое, однако, как прапонятие может строго не дефинироваться, т.е. выводиться из другого, а определяться лишь описательно: сущее как единое означает, согласно классической формулировке, что оно "неразделенно в себе, но разделенно со всем другим" (indivisum in se et divisum ab omni alio). Единство, следовательно, обнаруживает две стороны, которые, однако, взаимно обусловливаются: "внутреннее единство" как тождество сущего с самим собой и "внешнее единство" как различие (нетождество) со всем другим. 
И все-таки здесь еще необходима понятийная дифференциация: под "неразделенным в себе" (внутреннее единство) и "разделенным со всем другим" (внешнее единство) подразумевают не то же самое, что и под тождеством (самость) с собой и различием (различность или нетождество) с другим. Это, более того, означает: нечто может иметь различные, не только отличимые, но и реально отделяемые части, из которых оно состоит; оно также может схватываться в различных аспектах и потому с помощью различных понятий. Однако если оно "есть" и поскольку оно есть, части или аспекты положены в единстве сущего: неразделенно (неразрывно) в самих себе, однако разделенно (отделенно) со всем другим. 
Понятийно, поэтому "divisum" (отделенное) значит больше, чем "distinctum" (различное) и "indivisum" (неотделенное) - больше, чем лишь "idem" (тождественное). Нетождественные элементы также могут быть положены в неразрывное единство; т.е. не только понятийно различные аспекты, но и реально отличные (дистинктные), даже реально отделяемые части могут быть положены в единство. И они "неразрывно" должны быть положены в единстве сущего, если конститутивно принадлежат к сущности этого сущего и если сущее положено как то, что оно "есть" по своей сущности; однако они должны быть не только реально различными, но и "отделенными" от всего другого как то, что не есть это другое. 
5.2.2. Сущностное единство 
Разделенное или неразделенное бытие (divisium aut indivisum) нельзя, однако, представить лишь как некое пространственное совместное пребывание [Beisammensein] либо отделенное пребывание [Getrenntsein] частей или элементов. Правда, в материальном, пространственно-временном бытии это имеет место. Однако здесь подразумевается большее - в некоем сущностном смысле. Если сущее как таковое "есть", то все, что принадлежит к его сущности - все части или свойства, необходимые для осуществления этой сущности, - должно быть положено в содержание бытия и определенность бытия. 
Отсюда следует: единство сущего в этом, первом, смысле есть сущностное единство. В том, что есть, должно быть осуществлено все, что принадлежит к его сущности, - все содержания бытия, свойства, а также все части, каковых требует конституция этой сущности. Однако это означает, что единство продолжает определяться в целостность. Сущее есть лишь оно само и в единстве с самим собой, если оно есть "целостно" оно само, т.е. во всем, что ему сущностно присуще, и если оно же "целостно" отлично от того, что оно не есть. Сущностное единство (indivisum in se) есть, следовательно, "тождество целого с самим собой", а разделенность с другим (divisum ab alio) - "различие (или не-тождество) целого с другим как целым". 
Это сущностное единство как целостность дано благодаря бытию сущего. Так как и поскольку сущее "есть", оно положено в бытии и благодаря бытию, однако так как и поскольку ему, как конечному сущему, лишь в границах его сущности свойственно содержание бытия, оно лишь "целостно" (или вовсе не) может быть осуществлено в своей сущности, положено в бытии. Сущее, если и поскольку оно есть, есть по своей сущности целостно оно само; основание его единства - бытие. 
5.2.3. Единичность 
5.2.3.1. Мы вопрошаем о том и об этом, есть ли оно и что оно есть; мы обходимся с вещами, познавая и действуя, и знаем, что они определены не только благодаря всеобщей сущности (как человек, животное, растение и т.п.), но и что каждое, как действительно сущее, есть единичное: "это", а не "другое". Если же в рамках того же самого вида сущности (species) имеет место множество сущих, которые согласуются в специфической сущности (например, человек), то каждое все же есть благодаря тому, что оно "есть", есть некое единичное (Individuum), которое отлично от всякого другого единичного: "я" есмь не "ты", одно не есть другое. Мы называем это единичностью, или индивидуальным единством. 
5.2.3.2. Тем самым дано, что конкретное сущее как то, что оно "есть", не повторимо, а решительно уникально [einmalig]. Если специфическая сущность повторима во многих единичных вещах, то положеное в бытии реально сущее есть неповторимое единичное. Бытие как бытие полагает тождество, а не различие. Различие сущего может находиться лишь в сущности как ограничивающем принципе. Индивидуальное единство уникального единичного, однако, также не может находиться в "специфической" сущности, присущей некоему множеству единичных. Это может находиться лишь в сущности, поскольку она единичностно определяет это сущее в его именно таковом бытии [Sosein]. Здесь опять-таки есть некий аспект внутреннего и внешнего единства. 
5.2.3.3. Если мы исходим из внешнего единства (divisum ab omni alio), оно означает: сущее в том, "что" оно есть, отличается от всего другого (даже того же самого вида). Оно относится ко всему другому и выделяется в своем собственном бытии из него. Это возможно, только если реально и индивидуально сущее во внутреннем единстве (indivisum in se) относительно всякого лишь возможного определения бытия, всякого лишь возможного содержания бытия единичностно предельно определено, так что всякое определение в нем положено или не положено, присуще ему или нет. Если бы сущее не имело этой предельной определенности, то оно было бы неопределенным, принимая во внимание возможные определения бытия. Это означает, что оно в то же время было бы определено и неопределено, что ему было бы присуще и не присуще определение бытия, оно было бы в нем положено и не положено. Это возможно лишь в абстрактном понятии, которое "не учитывает" дальнейшие определения, а следовательно, высказываемо о многих единичностях. Однако это невозможно в реально сущем, которое упраздняло бы само себя, если бы не было абсолютно уникальным и содержательно предельно определенным. 
5.2.3.4. Исторически с давних пор ставится проблема индивидуации, т.е. вопрос о возможности множественности материальных единичных вещей того же самого вида (species)1. Этой проблеме предлежит вопрос: должно ли и почему должно сущее как таковое быть определено всякий раз единичным, стало быть, индивидуальным. Это привело нас к уразумению того, что все реально существующее сущее единично из метафизической необходимости, стало быть, индивидуальное единство есть всеобщее онтологическое определение сущего. Только отсюда может возникнуть дальнейший вопрос о конкретной конституции единичности, например в сфере телесных вещей (согласно Аристотелю и Фоме Аквинскому) - благодаря "первой материи". Однако это всеобще-онтологически уже предполагает необходимую единичность реально положеного сущего. Оно есть актуальное осуществление (бытие) всякий раз единичностного и предельно определенного смыслового образа (сущности). Актуально сущее, в какой бы сфере бытия оно ни было, необходимо есть конкретно единичное. 
1 На вопросе о принципе индивидуации "materia prima" у Аристотеля и Фомы Аквинского мы остановимся только при рассмотрении сущности материальности (6.2.1). Здесь речь идет о всеобщем определении бытия единичности. 
Однако чем выше нечто находится в иерархическом порядке бытия (от безжизненной материи через жизнь растений и животных вплоть до человека), тем более аналогически образом концентрируется в нем индивидуальность вплоть до персональности, которая осуществляется в духовном сознании, в свободе и ответственности поступков (ср. 6.2.3. и сл.). 
5.2.4. Все-единство 
5.2.4.1. Все, что бы то ни "было", мы схватываем как сущее, ибо всему, что есть, присуще бытие и, следовательно, все согласуется в бытии. Поэтому возникает вопрос, образует ли все - совокупная действительность - и в каком смысле единство. Вопрос о все-единстве, или универсальном единстве, есть основной вопрос в истории мышления. Уже ранне-греческая философия (с 600 до Р. X.) "всё" мыслила как единство, пыталась привести к единым мировым законам и объяснить из охватывающего "пра-основания всего" (arche panton); как и в классической метафизике со времен Платона и Аристотеля. 
Однако это единство часто обострялось до строгого "монизма" (мышления единства). Уже согласно Пармениду (ок. 500 до Р. X.) имеет место лишь единственное, вечно покоящееся бытие; всякое множество и изменение есть лишь неистинная видимость. Это положение нашло свое развитие прежде всего в неоплатонизме Плотина (в III ст. по Р. X.) и Прокла (в V ст.). Для него первым и высшим, божественным основанием бытия является "единое" (to hen), из которого путем необходимой эманации (истечения или излучения) происходит все другое, но затем оно вновь должно возвратиться вспять, дабы объединиться с пра-единым. 
Такой взгляд оказывал длительное влияние на пантеистические воззрения, особенно на мистическую философию, в исламском, точно так же как в иудейском и христианском мире. Такие учения по-новому оживились тенденциями гуманизма в философии Возрождения, в особенности у Джордано Бруно (ок. 1600). Они вторгаются преимущественно из неоплатонизма в мышление Нового времени. В субстанциальном монизме Спинозы (в XVII ст.) имеет место лишь единственная божественная субстанция, которая осуществляется и представляется в конечных вещах как ее "модусах". В немецком идеализме Шеллинг обосновывает "абсолютное тождество", в котором все абсолютно едино; но вскоре он сам преодолел это воззрение. Гегель же стремился понять абсолютное, "диалектически" разворачивающее свое единство благодаря противоположностям и их снятию в многообразии мира, в конечной духовной сущности оно приходит к себе, становится духом и как абсолютный дух возвращается к самому себе. Это диалектическое мышление все-единства близко Проклу и Спинозе, однако сохраняет свое влияние вплоть до современности. 
5.2.4.2. Здесь необходимо отметить: бытие есть принцип единства всего сущего, так как и поскольку ему присуще бытие, однако это принцип не только всякий раз единичного сущего, но и целокупности всего сущего, поскольку все находится в охватывающем единстве бытия. Однако единство целого не упраздняет единства единичного. Всякое сущее само "есть" в безусловной бытийной значимости субстанциального и индивидуального бытия. Тем не менее оно пребывает в видовой или родовой общности и взаимодействии с другим, а сверх того - во всеохватывающей, но аналогической общности всего сущего в бытии. 
Следует, впрочем, принять во внимание отношение единства и множества. Множество невозможно и немыслимо без единства, различность - без общности. Множество предполагает единство, но единство не предполагает множество. В этом единству присущ примат перед множеством; они не равноценны друг другу. Если имеет место множество сущих, то они должны находиться в общности бытия. 
Общность как единство во множестве может иметь свое основание не во множестве как таковом, а только в единстве. Единство во множестве предполагает поэтому единство до множества, т.е. некое общее основание бытия, которое осуществляет и обосновывает множество и различность, однако не упраздняет и не отменяет их в жестком все-единстве. Оно должно быть основанием бытия конечного сущего, которое осуществляет и неуклонно обеспечивает множество и различность в единстве и общности бытия. Единство целокупной действительности есть единство бытия как такового, которое аналогически разворачивается в многообразии сущего, но свое последнее основание имеет только в единстве абсолютного бытия. 
5.2.5. Аналогия единства 
Из этого следует аналогия единства. Как выявилось, единство есть трансцендентальное определение бытия и, следовательно, необходимо аналогическое понятие. Значит, это понятие должно далее истолковываться и определяться в нашем мышлении и понимании из себя - из своего собственного смыслового содержания [Sinngehalt]. И потому мы продвигаемся от внешнего к внутреннему единству, от сущностного единства - к индивидуальному единству, а далее - к аналогическому единству всего сущего в бытии, которое при всем множестве и различности конечных вещей и способов бытия предполагает некое абсолютное единство. В нем лишь завершается чистая сущность единства, но так, что оно не упраздняет множество и различность, а обосновывает их возможность и действительность. Единство как трансцендентное понятие сущностно аналогическое, но это не только понятие, оно обосновано в аналогическом единстве действительности бытия (ср. 2.4.6). 
5.3. Бытие как истина
5.3.1. Истинное и благое 
Трансцендентальное определение единства бытия касается сущего в самом себе, однако для нас оно становится познаваемым благодаря тому, что мы в каждом сознательном отношении к сущему необходимо предполагаем его единство и поэтому со-подтверждаем в исполнении акта: сущее, поскольку оно есть, есть единое. Исполнение духа в своем другом, субъекта в своем объекте, истолковывалось выше через основополагающую двойственность познавания (знания) и стремления (воления) (ср. 4.3.6). Субъект исполняет актуальное единство со своим объектом или в самом себе, или в своем другом. Если он полагает единство в себе, то это - познавание; в при-себе-бытии духа это - знание. Но если он полагает единство не в самом себе, а в другом или относительно другого, то это называется стремлением; как исполнение при-себе-бытия духа это есть воление. 
Акт вопрошания, из которого мы исходили, предполагает знание - предзнание о спрошенном и знание-себя вопрошающего. Однако вопрошание в то же время есть акт воления, так как я желаю знать то, что я еще не знаю; это стремление к знанию, следовательно - воление. Вопрошание и знание предполагают познаваемое, "знаемое" (intelligibile). Стремление и воление предполагают притягательное [Erstrebbares], достойное устремления или "волеемое" (appetibile). Однако, как выяснилось, мы можем вопрошать обо всем без границ: о том, что "есть", о сущем. Стало быть, все сущее, поскольку оно есть, оказывается познаваемым, знаемым и в этом смысле - истинным (verum) и притягательным, волеемым, т.е. благим (bonum). Эти определения истинного и благого полагают сущее уже в сущностное отношение к самоисполнению духа в знании и волении; они могут раскрываться лишь отсюда, но как свойства самого сущего - так как и поскольку оно "есть", постольку оно есть истинное и благое. 
5.3.2. Логическая истина 
5.3.2.1. Что означает истина? Мы исходим из первого и ближайшего понимания истины. Если мы вопрошаем о нечто и хотим это знать, то разыскиваем истину: как это [есть]? А если мы знаем это, то утверждаем: это [есть] так; высказывание истинно. Истина в этом смысле - как истина познания или высказывания - называется логической истиной. В философской традиции со времен схоластики Средневековья она определяется как "приравнивание ума к предмету" (adaequatio intellectus ad rem) (ср. Фома Аквинский, De ver. l, l с и др.). Строго взятая, она подразумевает "приравнивание" не интеллекта, а отдельного акта познания, суждения или утверждения: это "есть" так или не так. Высказывание выдвигает требование безусловной значимости бытия (ср. 2.3.3 и сл.). Это истина в смысле адекватности или (лучше) корреспонденции познания и высказывания (утверждения) с предметом. Она соответствует естественному и спонтанному пониманию истины. Это повсюду предполагается как норма, уже обыденно, как во всяком научном исследовании, так и во всяком судебном производстве и т.п. Необходимо знать, как действительно "есть" или действительно было. Все другое есть заблуждение или ложь, не истина. 
5.3.2.2. В отличие от классической теории адекватности или корреспонденции в новейшее время развивались другие "теории истины". Теория консенсуса гласит, что нечто считается истинным, если все осведомленные (предметно-компетентные) судьи соглашаются с этим, следовательно, среди них существует "консенсус". Напротив, теория когеренции требует, чтобы новое познание или высказывание непротиворечиво включалось в связь достоверного знания, было когерентно с ним. Эти теории едины в том, что отыскивают "критерий" истины, будь-то (субъективно) в согласии познающих и предметно судящих, будь-то (объективно) в соответствии с познанным и удостоверенным как истинное знание. Обе теории выдвигают важные аспекты конкретного поиска истины, например в научном исследовании. И все же они указывают лишь критерии отыскания истины, не высказываясь о сущности истины: что, собственно, подразумевается и к чему устремляются в поиске истины. 
Теория корреспонденции, напротив, не указывая критерий отыскания истины, тем не менее выражает, что мы понимаем как сущность истины и к чему устремляемся в поиске истины. Еще лучше, чем в формуле "adaequatio intellectus ad rem", об истинном суждении, ссылаясь на Аристотеля, с классической ясностью высказывается Фома Аквинский: "dicit esse quod est vel non esse quod non est" ("говорят о том, что есть, что оно есть, или о том, что не есть, что его нет"" l Perih. 13). 
Это значит: "приравнивание" подразумевает не отображение предмета в сознании, а только то, что (утвердительное или отрицательное) высказывание или утверждение соответствует тому, что "есть" или "не есть". Следовательно, только акт суждения или утверждения (аффирмации) может быть в полном смысле истинным или ложным, а отнюдь не чувственное восприятие или голое образование понятий. Они еще ничего не утверждают (аффирмируют). Это происходит только в акте суждения, который полагает утвердительное или отрицательное суждение: "это [есть] так", или "это не [есть] так". Только в нем имеет место истина или неистина (заблуждение). 
5.3.2.3. Выше уже указывалось, что наше познание (вопрошание и знание) безусловно требует истины (2.3.3 и сл.). Если я вопрошаю о нечто, я хочу знать, что и как оно "есть". И если я это знаю и утверждаю, то я знаю, что это не просто мне так кажется, но что данное нечто, тем что оно "есть", утверждает себя (объективно) относительно всякого другого сущего и потому значимо (субъективно) для каждого разумного, способного к истине существа; тот, кто это отрицает, заблуждается. То, что есть поистине, имеет безусловную значимость и находится поэтому в неограниченном горизонте значимости - в отношении ко всему, что вообще есть, и для всех открытых бытию, т.е. для способных к истине (разумных), существ. 
Однако здесь выясняется, что это касается истины в первом смысле - логической истины. Тем самым, вопреки обычному здесь возражению, возможность заблуждения не исключена, предм