ния, тождества объекта и постигающей его мысли. С одной стороны, это возможно уже в силу одноприродности "Умопостигаемого Мира" и индивидуальных смыслов - и то, и другое есть совокупность "чистых потенций" или знание "в чистом виде", лишенное какой-либо формы представленности. Поскольку форма представленности отсутствует, изоморфизм в этом случае равнозначен полному тождеству. С другой стороны, в силу принципа "тождества неразличимого", действующего в идеальном слое бытия, содержательно тождественные идеальные сущности - есть одна и та же тождественная себе реальность, взятая "два раза". Следовательно, нужно допустить, что мы не просто способны создавать идеи, тождественные содержательно самому предмету, но и сам идеальный предмет "в подлиннике" способен присутствовать в нашей индивидуальной субъективности и как бы самим своим присутствием "мыслить" самого себя в нас. Когда я замысливаю идеальный объект, например, число, математическое отношение и т.п., - то этот объект как бы входит в меня и сам мыслит себя во мне, оставаясь, одновременно, чисто объективной реальностью, т.е. существуя одновременно вне меня и во мне. Это и есть то, что называют "интеллектуальной интуицией", которую Плотин (которого, вместе с Платоном, можно считать создателем учения об интеллектуальной интуиции) определял как "абсолютное познание, основанное на тождестве познающего ума с познаваемым объектом" (41).
Именно благодаря интеллектуальной интуиции и лежащей в ее основе онтологической однородности мысли и определенного слоя объективной реальности, возможно успешное рациональное познание окружающего нас мира. Действительно, если истина - это совпадение мысли и ее предмета, то, поскольку мысль может совпасть лишь только с мыслью, мир познаваем лишь в том случае, если только он, по крайней мере отчасти, одноприроден мышлению. Эта идея лежит в основе, по сути, всякого философского идеализма от Платона - до Гегеля (102). Материя, как это было понятно уже Платону, понимаемая как нечто отличное от духа, от мысли - уже в силу этого абсолютно непостижима (познается, как говорил Платон, с помощью "незаконнорожденного" понятия). Отсюда ясно, что последовательный материализм с необходимостью должен быть агностицизмом.(Если только сам дух не рассматривается, как у Маркса, как "материальное, пересаженное в голову"). Только идеализм может быть основанием познавательного оптимизма.
Далее, возникает вопрос: если мы обладаем способностью интеллектуальной интуиции, т.е. способностью прямого постижения реальности, то как в таком случае возможно заблуждение, т.е. мышление не совпадающее с предметом мысли? Один из частичных ответов на этот вопрос (его давали неоплатоники, Гегель) - неистинность мышления - это следствие "примешивания" к "чистой" мысли воли и аффектов. В принципе, это верно, но существуют и другие источники заблуждения. Одна из причин заключается в том, что "подлинным" знанием, знанием которым мы владеем, является для нас лишь рефлексивное знание, в котором субъект и объект уже не тождественны в полной мере друг другу (это тождество имеет место лишь на уровне дорефлексивного знания). Причина нарушения тождества субъекта и объекта знания здесь, во-первых, в том, что рефлексия предполагает развертку смыслов через последовательны актуальных переживаний и, таким образом, в сферу "чистых смыслов" вторгается такой фактор, как время, который "дробит" единое "смысловое поле" на отдельные фрагменты, нарушая непосредственную сопоставимость различных смысловых "единиц". Именно поэтому, мы допускаем логические ошибки, не замечаем противоречий в рассуждениях и т.п. Во-вторых, неистинность рефлексии связана с тем обстоятельством, что рефлексивный акт выводит процесс мышления за пределы сферы субъективного, т.к., по-видимому, как уже отмечалось, рефлексия предполагает включение "контуров обратной связи", через которые осуществляется саморегуляция нашего сознания. Этим самым в мышление вводится как бы "мнимая", "фиктивная" составляющая, что непосредственно нарушает тождество бытия и мышления, субъекта и объекта. (Иными словами, предполагается, что сознание, с "функциональной" точки зрения есть нечто большее, чем "чистая" субъективность, т.е. включает в себя и какие-то лежащие вне моего "Я" механизмы).
Далее, возможны заблуждения в сфере "чистой мысли" не связанные с упомянутым воздействием рефлексивной процедуры. Например, возможны, по-видимому, ошибочные, но внутренне непротиворечивые физические теории. Заблуждение здесь - следствие несоответствия теории действительному положению дел. Объяснить возможность заблуждения в этом случае можно, если учесть, что "Умопостигаемый Мир" не исчерпывается идеальными объектами, тождественными смыслам, заключенным в фундаментальных физических уравнениях. Когда мы во второй главе ввели понятие о "надиндивидуальной идеальной реальности", то в качестве одного из проявлений надиндивидуального статуса бытия мы рассматривали модус "всеобщности". Но "царство" всеобщего (а также необходимого) знания - это сфера математики и логики. Следовательно, "Умопостигаемый Мир" - это не только мир теоретической физики, но он, по-видимому, включает в себя весь математический универсум. Этот вывод, как нам представляется, означает, что "умопостигаемая" реальность содержит в себе не только потенции того действительного, актуального мира, в котором мы себя обнаруживаем, но включает в себя также потенции возможных миров (возможных Вселенных). Все эти потенции в совокупности образуют мир математических объектов, т.е. это потенции объектов, возможных с точки зрения математики и логики. Математика, с этой точки зрения, - это физика возможных миров. Логику можно рассматривать как совокупность наиболее универсальных законов, которым подчинены все возможные миры.
Именно в силу "сверхполноты" "Умопостигаемого Мира" физика невозможна как чисто умозрительная наука. Необходимо сопоставление теорий с опытом - что позволяет выделить из бесконечного множества потенций "Умопостигаемого Мира" именно те потенции, которые имеют отношение к той Вселенной, в которой мы чувственно себя обнаруживаем.
Вместе с тем, если мы рассматриваем физику в целом, вместе со всеми ее приложениями, то необходимо признать, что в ней используется если не весь, то почти весь арсенал средств "чистой" математики. Это означает, что "сверхполнота" "Умопостигаемого Мира" - это скорее следствие возможности различной физической интерпретации одних и тех же математических структур, чем следствие наличия в математике "чистых отношений", не имеющих какого-либо физического воплощения. В таком случае неустранимый "эмпиризм" физики есть следствие того, что она исследует не "чистые" смыслы, взятые сами по себе (как это делает математика), а смыслы (потенции) взятые в соотношении с актуальным бытием. Несводимость физики к чистой математике есть, в таком случае, следствие иррационального характера перехода от потенций - к актуальному бытию, т.е. следствие того, что при актуализации к "чистым" смыслам "примешивается" некая "внесмысловая" добавка, определяющая, собственно, способ конкретного (чувственного, пространственного, временного) "воплощения" "чистых" сущностных форм, составляющих содержание математики.
С другой стороны, принадлежность физической реальности к "Умопостигаемому Миру" позволяет все же в определенных пределах строить физику как умозрительную науку, объясняет поразительную эффективность математических методов в физике. Заметим, что соотношение умозрительного/опытного в современной физике все более смещается в пользу умозрительного. (Таким образом, сбывается пророчество Шеллинга, который предсказывал, что по мере приближения науки к полной и окончательной истине будет происходить замена "реального идеальным" (112)).
Наши рассуждения приводят нас к выводу, что математика обладает почти таким же статусом, как и естественные науки. То, что она исследует - это такая же объективная реальность, как и предмет исследования физики. Более того, как мы видели, нельзя даже утверждать, что например, физика исследует действительное (чувственно постигаемое) бытие, а математика - чисто идеальные сущности. Предмет физики - это не актуальное бытие, а, преимущественно, идеальные потенции действительной Вселенной.
Точка зрения, согласно которой математика исследует некую объективную реальность обычно обозначают как "платонизм" или "пифагореизм" в математике. Заметим, что среди самих математиков "платонизм" всегда пользовался признанием. Многие выдающиеся математики (Ш. Эрмит, У.Р. Гамильтон, Ж. Адамар, Дж. Г. Харди, Г. Кантор и др.) были "платониками". Это обстоятельство, как нам представляется, в значительной мере объясняется самой спецификой математического творчества - математики, особенно обладающие большим даром интуиции, как бы непосредственно воспринимают общезначимый, надличностный характер полученных результатов и отказываются признать их произвольными продуктами человеческого ума. (Так, например, Ш. Эрмит писал: " Я убежден в том, что числа и функции анализа не являются произвольным продуктом нашего духа. Я верю, что они лежат вне нас с той же необходимостью, как предметы объективной реальности и мы обнаруживаем или открываем и исследуем их так же, как это делает физик, химик и зоолог" (118 с.372)).
Если сопоставить "платонизм" с другими подходами к обоснованию природы математического знания (эмпиризм, конвенционализм), то, как нам представляется, только "платонизм" способен одновременно объяснить и всеобщий и необходимый характер математических истин и эффективность математики как орудия естественнонаучного исследования. (Конвенционализм объясняет только первое, а эмпиризм - только второе).
Определение математики как "царства" всеобщих и необходимых истин может показаться наивным ввиду тех споров об "основаниях" математики, которые математические науки пережили в начале 20 века (118) и которые поколебали уверенность в абсолютном характере математических истин. Однако, здесь нужно отметить, что эти споры касались в основном лишь именно "оснований" математики (т.е., по сути, не математики как таковой, а метаматематики) и были связаны с попытками отыскать прочный рациональный фундамент математического знания. Эта задача оказалась неразрешимой. (Почему - мы об этом поговорим ниже). То есть математика не имеет рационального обоснования, в частности, не может обосновать саму себя. Но это не делает математические истины автоматически релятивными. В частности, все эти споры практически не затронули классические разделы математики (матанализ, арифметику, геометрию). Следовательно, математика, по крайней мере, содержит в себе всеобщие и необходимые (несомненные, вечные, доказанные) истины.
"Вечный" статус математических истин можно рассматривать как эмпирический факт - однажды доказанные теоремы, как правило, далее не пересматриваются и не подвергаются сомнению математическим сообществом - несмотря на изменения критериев строгости и надежности доказательства. (Достаточно указать, что в "Началах" Евклида нет ни одной теоремы, которая могла бы быть отвергнута с современной точки зрения как ложная, хотя доказательства этих теорем Евклидом не удовлетворяют современным критериям строгости - в частности, они не герметичны, т.е. не содержат в явном виде все аксиомы на которые фактически опирается доказательство) ( 100 ).
Утверждение, что кризис в "основаниях" математики подрывает достоверность конкретных математических доказательств, основано на неправомерном отождествлении фактической надежности доказательства с возможностью полной финитной экспликации процедуры доказательства через ее формализацию и, далее, доказательство непротиворечивости полученной формальной системы. На самом деле надежность доказательства определяется лишь аподиктическим характером каждого его отдельного шага и, в сущности, не нуждается в каком-либо внешнем обосновании ( 100 ). То есть, в конечном итоге, достоверность математических "истин" санкционируется интуицией и с этой точки зрения содержательное доказательство может быть столь же надежным, как и формализованное.
Может показаться, что наша концепция - есть разновидность "панрационализма" - наподобие Гегелевского "панлогизма", исключающего существование непостижимого для разума (иррационального) содержания бытия. Однако, это не так. Рационально непостижимое обнаруживается уже в идеальном слое бытия в виде "самости" - которая непостижима как целое в силу своей уникальности. Совершенно очевидно, что уникальное, индивидуальное - по самой своей природе непознаваемло, в противном случае оно перестало бы быть уникальным.
Однако, из того, что "самость" в целом (как бесконечное дорефлексивное "знание") непостижима, не следует, что она непостижима в каждой отдельной своей части. Если бы это было не так, невозможно было бы элементарное взаимопонимание между людьми, понимание чужой личности, "духовного мира" (эмоционально-волевой сферы) другого. Поскольку это в определенных пределах возможно (что доказывается, хотя бы обращением к опыту художественной литературы и искусства), то мы должны допустить возможность, по крайней мере частичного, "проникновения" в чужую индивидуальность. Принципиальная возможность такого "проникновения" следует уже из идеальной и , таким образом, "информационной" природы "самости". Непостижимость "самости", в таком случае, есть следствие бесконечности заключенной в ней информации. Вместе с тем, в силу целостности "смыслового поля", непостижимым оказывается не только "самость" в целом, но и каждый отдельный "личностный" смысл. Таким образом, мы обнаруживаем здесь весьма специфическую, с точки зрения познаваемости, сферу бытия. Эта сфера, с одной стороны, в силу своей идеальности (и , таким образом, соизмеримости мышлению) отчасти познаваема, но с другой стороны, поскольку здесь мы выходим за пределы всеобщего, надиндивидуального бытия - наше знание также утрачивает характер всеобщности и, таким образом, перестает быть "объективным" знанием. Такое "знание", если следовать античным стандартам, следовало бы отнести к области "мнения", а не знания, как такового. Но именно к этому слою бытия и обращены, как нам представляется, гуманитарные науки (этика, эстетика, социология, психология, культурология и др.). Отсюда ясно, почему гуманитарное знание никогда не достигает и, по-видимому, никогда не сможет достигнуть статуса "строгой науки" (о чем мечтал Э. Гуссерль), образцом которой может служить физика и математика. Это знание просто не может быть всеобщим, т.к. не существует, по всей видимости, всеобщей (надиндивидуальной) реальности, соответствующей предмету гуманитарного знания. Здесь, конечно, нужно проявить осторожность и мы не настаиваем категорически на отсутствии каких-либо надиндивидуальных общностей в данном слое бытия. Но, по крайней мере, не следует наивно онтологизировать любую "общность", которую мы способны усмотреть в этом слое духовных явлений (об этом мы подробно говорили во второй главе). Критерием реальности таких надиндивидуальных общностей может служить их реальная физическая проявляемость - т.е. они должны как-то самостоятельно действовать в физическом мире ( как некие "духи", например, "дух нации", или "дух культуры"), причем так, что их действие нельзя редуцировать к совокупному действию обычных физических факторов. В противном случае мы просто плодим "номологических бездельников".
Заметим, что если существуют какие-то "аномальные", "мистические" явления, не укладывающиеся в рамки стандартной науки, то они могут быть отнесены к тому специфическому слою бытия, который проявляет себя в нашей душе как аффективно-волевая сфера и который является промежуточным между надиндивидуальным "Умопостигаемым миром" и чисто индивидуальным чувственным бытием. С физической точки зрения эта сфера соответствует актуализации как таковой, т.е. редукции волновой функции - акту перехода от потенциального бытия к актуальному. Поскольку актуализация не имеет адекватного физического объяснения (редукция волновой функции вводится в квантовой физике как дополнительный постулат, невыводимый из других принципов квантовой теории), мы имеем здесь как бы некий "пробел" в физической теории, в который и возможно "вставить" все непонятные, необъяснимые с физической точки зрения явления (типа ясновидения, телепатии, телекинеза, общения с духами и т.п.). Эти явления могут соответствовать каким-то "частично-надиндивидуальным" сущностям, присутствующим в данном слое бытия (т.е. таким сущностям, которые не обладают подлинной всеобщностью, но и не являются строго субъективными, индивидуальными явлениями, а действуют на уроне некоторой совокупности, сообщества индивидуумов). С этой точки зрения физика и мистика не противоречат друг другу, а являются скорее дополняющими друг друга формами познания, направленными на исследование различных слоев бытия.
Мы рассмотрели пока лишь один источник "иррациональности" - "самость". Соответственно, сфера бытия, в которой она проявляется ( а это та сфера, в которой существует наше "Я", проявляется воля, эмоции) - непрозрачна для разума. Но существует и другая, непостижимая для ума сфера бытия - это, собственно, сама актуальная реальность (чувственность, действительность). Непостижима для нашего ума уже сама актуальность как таковая (как бытийная форма). Мы не можем схватить своим умом смысл того, что нечто существует именно "сейчас" и обладает именно таким, а не каким-то иным качеством. Это происходит потому, что мысль сама по себе чужда временности и качественности (помыслить нечто - это значит поставить во вневременную перспективу (61)). "Грубая фактичность" актуального бытия есть нечто противоположное мысли (которая не фактична), нечто само по себе не осмысленное. Факт в своей определенности просто есть, и в этом его наличии, как таковом, нет никакого смысла (смысл заложен лишь в возможности факта). (Бессмысленно, например, задаваться вопросом: почему красное есть именно красное, или - почему я в данный момент нахожусь именно в этом временном отрезке моей жизни, а не в каком-то другом и т.д.).
Вместе с тем, хотя фактичность нельзя помыслить - к ней, однако, можно апеллировать, указывать на нее. Именно такой "указательный" характер и носит наше мышление об актуальном. Такое указание факта не есть обладание его смыслом, который здесь просто отсутствует (смысл существует соотносительно с актуальным, как соотношение внутри актуального, но не в самой бытийной форме актуального). Указывая на факты, наша субъективность способна "помыслить" фактичность не делая ее, однако, "прозрачной" для ума. Присутствуя в составе опыта, фактичность присутствует в нем именно как некая иррациональность, как нечто "само по себе" непостижимое (оно непостижимо не потому, что "слабы наши понятия", а потому, что здесь нет ничего, что можно рационально постичь, "разложить на признаки понятий" (С.Л. Франк (71)).
Непостижимость актуального бытия, а также бытийного уровня, промежуточного между актуальным миром и "умопостигаемой" реальностью (того уровня, на котором проявляется "самость") и объясняет тот странный на первый взгляд факт, что наука, пытаясь постичь окружающий нас актуальный, фактический, действительный мир, вынуждена, однако, как бы против своей воли "соскальзывать" в мир идеальный - поскольку именно там и прибывают искомые "законы природы", тогда как в актуальной сфере царит относительное "беззаконие" (в виде, например, квантовой стохастичности).
Возвратимся к сфере "всеобщего идеального" бытия ("Умопостигаемому миру"). Как мы показали, его содержание , по-видимому, адекватно описывается математикой и логикой - поскольку это и есть мир "всеобщих и необходимых истин". Однако, здесь возникает вопрос: является ли "Умопостигаемый Мир" самодавлеющей, самопорождающейся реальностью, на которой основаны (содержательно) все прочие уровни бытия? Поскольку смыслы интенционально сопряжены с актуальными событиями, мы не можем рассматривать актуальное бытие как "эманацию" "умопостигаемого" бытия. Действительный, чувственный мир, по мимо того, что он основывается на "умопостигаемом" мире, имеет также и основание в самом себе. В таком случае "умопостигаемое" бытие, как б