но функционально эквивалентным состояниям мозгового субстрата субъективного.
Если мы эмпирически обнаружим отсутствие изоморфизма физического и субъективного, то мы, очевидно, должны, невзирая на теоретические возражения, признать правоту функционализма. Таким образом, речь должна идти не об "опровержении" функционализма, а о его более корректной формулировке.
Как мы видели, теоретической основой функционализма следует признать "теорию идей". Следовательно, если окажется, что функционализм прав, то мы должны признать наличие мира "объективных смыслов", существующих вне и независимо от человеческого сознания. Взаимодействие этой "смысловой реальности" с материальным миром можно мыслить двояко: либо как прямое взаимодействие "духовной" и "материальной" субстанций, либо как параллельное, независимое, но взаимно согласованное в силу "предустановленной гармонии", протекание духовных и материальных процессов. Таким образом, в корректной форме функционализм сводится либо к интеракционизму (теории психофизического взаимодействия), либо к специфической версии параллелизма, отличающейся от обычного "психофизического" параллелизма тем, что духовное здесь соответствует не физическим, а относительно инвариантным к своей физической основе функциональным (системным) свойствам нервных процессов.
И интеракционизм, и параллелизм порождают определенные сложности. Так, интеракционизм предполагает возможность действия духовной субстанции на материю, что неизбежно порождает физические аномалии, т.е. нарушения законов физики. Параллелизм же сталкивается с логическими трудностями: если духовное не взаимодействует с материальным, а лишь пассивно "сопровождает" материальные процессы в виде как бы некой "тени", то невозможно объяснить как, с одной стороны, мы, как духовные существа, вообще что-либо можем знать о материи, а с другой стороны, как наши субъективные состояния могут быть "материализованы" в виде слов, поступков и т.п. Тем не менее, поскольку функционализм, понимаемый корректно как интеракционизм или параллелизм, может быть экспериментально подтвержден, нельзя, даже несмотря на эти трудности, сбрасывать его со счета.
Отметим, что наша критика функционализма не предполагает ни отказа от идеи объективной расчлененности реальности на отдельные, целостные в себе единицы (системы), ни отказа от идеи объективного существования смыслов или идеального за пределами человеческого сознания (в самих вещах). Возражение вызывает лишь "наивно реалистический" или, точнее, "антропоморфный" характер тех "целостностей" или "смыслов", которые функционализм явно или неявно приписывает объективной реальности. Нет никаких априорных оснований полагать, что окружающий нас мир расчленен в себе в соответствии с теми смысловыми членениями (и группировками), которые наше сознание непосредственно усматривает в вещах. Точно так же, если в вещах есть "идеи" (некое сверхчувственное, идеальное, смысловое бытие), то не обязательно этот те же самые идеи, которые наше сознание непосредственно наивно усматривает в этих вещах (например, в стуле может быть некое идеальное бытие или "идея", но не обязательно это "идея стула", такая же, как существующая в нашем сознании и составляющая смысл слова "стул"). Далее мы увидим, что возможна иная, "не наивная" форма Платонизма, которой нельзя уже адресовать обвинение в "гипостазировании" или проекции вовне наших субъективных представлений о вещах и которая, однако, сохраняет представление об осмысленности бытия, но это уже особая, "нечеловеческая" осмысленность, которая улавливается лишь теоретическим аппаратом научного (в частности, физического) знания.
Если же, однако, подтвердится правота функционализма, то мы вынуждены будем признать, что окружающий нас мир устроен вполне антропоморфно, т.е. тот, кто создал этот мир, смотрел на него почти так же, как человек, усматривал в вещах те же самые смыслы. Иными словами, функционализм, по сути, предполагает существование вполне антропоморфного Бога - творца Вселенной, понимающего окружающий мир так же, как и человек и придающего различным смысловым членениям и группировкам элементов мира объективную реальность посредством своей чудодейственной, божественной воли.
С этих позиций, конечно, вполне можно разрешить рассмотренный выше парадокс "китайской комнаты". Компьютер не обладает субъективность в данном случае просто потому, что Бог не воспринимает его как нечто единое, целостное, тогда как человека он воспринимает именно как целостную систему и это усмотрение Богом человека, его мозга как целого и создает единую сферу субъективного, которая отсутствует у других, лишь условно целостных, материальных "систем".
Отметим еще некоторые логические трудности, с которыми сталкивается функциональный подход. Функционализм можно рассматривать как разновидность более общей "атрибутивной" теории субъективного, которая утверждает, что субъективное не тождественно материи, но есть ее свойство. Но является ли такое противопоставление материи и ее свойств достаточно обоснованным? Всякий материальный объект проявляет себя как совокупность актуальных и потенциальных свойств. Если мы предположим, что этими свойствами его сущность не исчерпывается, то мы должны тогда вернуться к понятию "субстанции", понимая ее как ненаблюдаемую, никак непосредственно себя не проявляющую "основу" или "подложку" к которой как бы "крепятся" свойства данной вещи и которая остается неизменной при изменении отдельных, присущих ей свойств. Вместе с тем, как показали философские исследования, проведенные на протяжении последних столетий (87), такое понятие о "субстанции" представляется совершенно излишним. Нет никаких разумных оснований думать, что свойства вещей нуждаются в какой-либо ненаблюдаемой внутренней "опоре" или "основе". Всякую вещь вполне последовательно можно рассматривать как динамическую систему взаимосвязанных актуальных и потенциальных свойств. Но в таком случае противопоставление материи и субъективного есть противопоставление одного свойства другим свойствам. Такое противопоставление, однако, оправдано только в том случае, если свойства, составляющие субъективное бытие, каким-то образом действительно отделены от всех прочих свойств, составляют некую обособленную, относительно замкнутую в себе сферу. Но такого рода обособленность субъективного в данном случае есть лишь произвольный постулат, который не имеет никакой опоры в самой логике атрибутивного подхода.
То же самое относится и к собственно функциональному подходу. Когда говорят, что субъективное - есть функция материи, а не сама материя, то одни проявления материи, противопоставляют другим ее проявлениям (свойствам, функциям). Каким образом можно отделить функцию от материи, если учитывать, что материя проявляет себя лишь как действующее начало, т.е. как некая совокупность функций? Очевидно, это можно сделать лишь игнорируя какую-то часть функций этой материи, не принимая их во внимание и, собственно, эти не принятые во внимание функции мы и называем "материей" и противопоставляем их некой выделенной "функции" этой "материи".
Рассмотрим, как соотносятся "субстрат" и "функция" на примере компьютера. С физической точки зрения компьютер - это совокупность определенных физических процессов и состояний. Мы можем отделить "функцию" компьютера от "субстрата" если условно выделим два подмножества физических процессов: подмножество "входов" и подмножество "выходов". Тогда "функцию" компьютера можно определить как соотношение "входов" и "выходов", игнорируя при этом "внутреннюю" деятельность компьютера - те конкретные физические процессы, которые опосредуют связь "входов" и "выходов". В таком случае одну и ту же "функцию" можно получить используя различные "внутренние" физические процессы в компьютере. Это и позволяет говорить об "инвариантности" функции по отношению к субстрату. Но эта "инвариантность" весьма условна, так же как условна и "функция" компьютера - ведь ничто нам не мешает переопределить "входы" и "выходы", т.е. считать "входом" и "выходом" другие совокупности физических событий в компьютере. В таком случае, не меняя физических процессов внутри компьютера, мы получим какое-то совершенно иное "функциональное" устройство.
Иными словами, мы должны учитывать, что каждая вещь, включая и человеческий мозг, полифункциональна и различные "функции", в совокупности и составляющие эту вещь, на самом деле никак не отделены друг от друга, составляют единое целое, в котором лишь условно можно выделить ту или иную конкретную "функцию", исходя из наших чисто человеческих интересов или пристрастий. Но может ли наша, чисто человеческая пристрастность, наша заинтересованность в видении той или иной стороны или аспекта вещи , как чего-то отдельного, обособленного, действительно онтологически отделить эту сторону вещи от всех других ее сторон и создать некую относительно замкнутую (замкнутую не только "для нас", но и "в себе") "сферу", наподобие нашей собственной сферы субъективного?
Поскольку мы не боги, по-видимому, это невозможно. Но если действительно функции вещей сами по себе расчленены на какие-то относительно замкнутые "сферы" или "области" и это расчленение совпадает с нашим человеческим, предвзятым отношением к этим вещам, то нам останется только признать, что существует некий "высший разум", который воспринимает и оценивает вещи также, как и мы, люди, но обладает особой способностью не только в своем воображении членить мир на отдельные осмысленные "системы", исходя из их функционального назначения, но способен придавать этим членениям объективную реальность.
Заметим, что даже если мы полностью отвергаем функциональный подход, если он даже будет опровергнут экспериментально (например, если будет установлен полный изоморфизм физического и субъективного), то и в этом случае мы все же должны признать основательность некоторых принципов, лежащих в основе функционального подхода.
Рассмотрим, например, тезис функционализма, утверждающий тождество субъективного и функции, взятой "в чистом виде", т.е. независимо от ее материального воплощения или субстратной основы. В рамках так называемого "информационного подхода" (81), который, по сути, является разновидностью функционализма, этот тезис заменяется утверждением, что субъективное есть ничто иное, как "чистая информация", взятая вне зависимости от формы ее представленности в том или ином материальном носителе.
Рассматривая в первой главе строение и свойства сферы субъективного, мы тогда пришли к заключению, что смыслы, в силу их бескачественности, сверхчувственности, внепространственности и вневременности нельзя истолковать иначе, как "чистое знание" или "чистую информацию", лишенную какой-либо формы "представленности". Этот вывод вполне соответствует "функциональному" пониманию субъективного.
Однако, с другой стороны, как это следует из аргумента "китайской комнаты" и других, рассмотренных нами аргументов против функционализма, субъективное не может быть отделено от физических свойств носителя психических процессов, т.е. субстратные свойства должны быть представлены на уровне субъективных переживаний. Последнее, в частности, касается и субъективных смыслов. Это, однако, приводит нас к парадоксу: предположим, что существует жесткий изоморфизм между физическим и субъективным и, предположим, вместе с тем, что мозг человека можно заменить физически отличным от него устройством которое, однако, полностью функционально ему эквивалентно и, кроме того, обладает, в силу своей конструкции, единой целостной сферой субъективного. Поскольку физическая природа носителя субъективного меняется, то должна меняться форма переживания субъективных феноменов, в частности, должен измениться исходный "спектр" переживаемый "чувственных качеств". Но такое же изменение должны претерпеть, в таком случае, и субъективные смыслы. Предположим, например, что физическое состояние, которое ранее соответствовало переживанию "радости", теперь заменяется состоянием, субъективно переживаемым как-то иначе, например как "страдание", но которое по-прежнему будет функционировать как "радость". То есть получается, что сами переживаемые смыслы в их субъективной данности должны измениться, но их "функциональное значение", "содержание" должно остаться прежним. Последнее представляется абсурдным, если учесть "самоданность", "самопереживаемость" смыслов (смысл - это "знание, знающее себя"). С этой точки зрения смыслу не нужна какая-либо внешняя интерпретация, расшифровка - ведь он представляет собой не знак, а само "значение". Смысл, по самой своей сущности, не может иметь какой-либо внешней формы, он может быть лишь чистым знанием, как таковым. Следовательно, он должен совпадать с "чистой информацией" и не должен зависеть от физических свойств материального носителя этой информации.
Таким образом, с одной стороны, исходя из аргумента "китайской комнаты", мы приходим к выводу, что субъективное, включая и смыслы, должно быть неразрывно связано с материей, а с другой стороны, приходим к заключению, что смыслы должны быть тождественны "чистой" информации и таким образом не должны зависеть от свойств материального носителя этой информации.
Как нам представляется, единственный разумный способ разрешить этот парадокс - это допустить, что функция или информация могут существовать сами по себе, без какого-либо отличного от них материального носителя или субстрата. Если информация может служить своим собственным субстратом, т.е. если она субстанциональна, то в таком случае мы должны признать, что не материя является носителем информации, а, напротив, информация - есть субстанциональная основа материального. Тогда тезисы: "смысл есть чистая информация" и "смысл определяется субстратными свойствами носителя субъективного" - не противоречат друг другу. Ведь то, что лежит в основе смысла ("субстрат" смысла) - это и есть сам смысл, т.е. "чистая информация".
Отсюда мы видим, что единственной реалистической альтернативой функционализму является "спиритуализм", т.е. учение, согласно которому физическое есть лишь инобытие субъективного. С этой точки зрения материальное - это лишь внешнее проявление духовного в себе начала. Именно в этом ключе, как нам представляется, и следует понимать теорию психофизического тождества, которую мы подробно рассмотрим в следующей главе.
 
2.6. Отношение функционального и феноменального. Функция сознания.
 
Приведенные в двух последних параграфах аргументы против функционализма представляются вполне убедительными. Однако, существует очень важный и, как нам представляется, неотразимый аргумент в пользу функциональной интерпретации субъективного, который упомянутые "антифункционалистские" аргументы отменить не способны. Мы вкратце уже касались данного аргумента в п. 2.3., когда говорили говорили об основаниях функционального подхода. Теперь необходимо рассмотреть данный аргумент более детально.
Дилемму: "функционализм - теория психофизического тождества" можно рассматривать в контексте вопроса о соотношении феноменального содержания и функции нашей сферы субъективного (функции сознания). С этой точки зрения основной тезис функционализма можно сформулировать следующим образом: феноменальное содержание коррелятивно макрофункции сознания (т.е. той функции, которую осуществляет наша сфера субъективного как целое). Или же этот тезис можно сформулировать так: феноменальное - есть внутренний аспект функции сознания. Это означает, что наличие функции, тождественной, с точки зрения ее внешних проявлений, функции человеческого сознания, автоматически гарантирует наличие соответствующих субъективных переживаний - независимо от способа реализации данной функции (т.е. независимо от того, с помощью каких "микрофункций" осуществляется данная "макрофункция", тождественная функции сознания как целого).
В соответствии с данным тезисом, если бы нам удалось, например, создать компьютер, способный в точности имитировать поведение человека (выдерживающий "тест Тьюринга" на разумность), то нам следовало бы признать, что данный компьютер, будет не просто внешним образом имитировать такие психические функции, как восприятие, мышление, понимание, но будет на самом деле видеть, слышать, мыслить, понимать так, как это делает человек - переживая соответствующие субъективные состояния.
Данный тезис, как нам представляется, неопровержим в принципе и его следует рассматривать как априорный принцип (хотя он очевидным образом противоречит аргументу "китайской комнаты" и другим антифункционалистским аргументам). Почему это так? В п. 2.3. мы рассматривали мысленный эксперимент с заменой мозга функционально эквивалентным ему искусственным устройством и констатировали, что никаких изменений в отчете субъекта в данном случае быть не может. В частности, индивид с "искусственным мозгом" будет, очевидно, утверждать, что обладает внутренним миром, ощущениями, чувственными образами, понимает смысл сказанного ему и т.д. Предположим, что на самом деле, как это следует из аргумента "китайской комнаты", он ничем подобным человеческой субъективности не обладает. Но в таком случае можем ли мы сами быть уверены в том, что обладаем какими-либо "субъективными состояниями"?
Все дело в том, что единственным источником знаний о внутреннем мире, о самом факте его существования, - является интроспекция (рефлексия). Только с помощью рефлексивного акта мы способны описывать свой собственный внутренний мир. Но мы не только можем, благодаря рефлексии, поведать о своих чувствах, мыслях, ощущениях окружающим, но и сами мы способны знать о себе, о своих собственных переживаниях, лишь то, что способны отрефлексировать. Этому не противоречит и предположение о существовании дорефлексивных переживаний, поскольку о них мы знаем лишь постольку, поскольку способны переводить их в рефлексивный план.
Итак, мы знаем о своем внутреннем мире только то, что способны отрефлексировать (поскольку подлинное знание - это то знание, которое мы, по крайней мере потенциально, способны сообщить окружающим). Однако, рефлексия - это определенная функция или функциональное свойство мозга - способность мозга описывать собственные внутренние состояния. Поскольку рефлексия - это единственный источник знаний о собственном внутреннем мире, то этот внутренний мир мы в принципе не можем определить иначе, как то, что соответствует рефлексивному описанию или, точнее, как то, что является источником этого описания. Следовательно, просто по определению, априори, должно существовать абсолютное соответствие между рефлексивной функцией и рефлексируемыми субъективными феноменами.
Этот вывод, однако, означает лишь, что если феномены существуют, то они должны однозначным образом соответствовать содержанию рефлексивного акта, но отсюда не следует, что наличие рефлексивной функции (способности системы описывать свои собственные внутрение состояния) с необходимостью требует существования субъективных переживаний, аналогичных переживаниям человека в сходных ситуациях. Однако, зададимся вопросом: что же рефлексивная функция способна выразить или высказать в отношении феноменов? Поскольку рефлексия - это именно функция, то она способна выразить лишь то, что может каким-то образом оказывать на нее воздействие, то есть то, что само по себе также функционально - есть некая деятельность, воздействие. Следовательно, феномены могут быть отражены в акте рефлексии только в том случае, если они обладают функциональной природой, то есть, не только действуют, но и тождественны действию, представляют собой "внутреннюю сторону" действия.
Именно в силу функциональной природы познания, единственное что мы способны познавать - это функциональная структура реальности, даже в том случае, если речь идет о нашем собственном внутреннем мире. (Противоположную т.з. см. у Д. Чалмерса (167, 173)). Говорить можно лишь о структуре и функции, то есть , пользуясь аристотелевской терминологией, о "форме", но не о "материи", в которую данная форма "воплощена" - т.е. не о способе физической реализации структуры и функции. (См. аналогичную т.з. у Х. Патнема (9)). Об этом убедительно говорит мысленный эксперимент с заменой естественного, биологического мозга, "искус