ляющего в совокупности идею трансцендентной реальности.
Таким образом, мы фактически пришли, опираясь на анализ проблемы "трансцендентного предмета", к признанию существования в пределах идеального бытия особой области "надиндивидуальной" внечувственной реальности. Опираясь на Платоновскую традицию, эту сферу "надиндивидуального идеального" (или "объективного идеального") можно обозначить как "Умопостигаемый Мир".
Возможен несколько иной подход к обоснованию существования особой сферы "надиндивидуального идеального бытия", связанный с анализом модусов "всеобщности" и "необходимости". То, что такие модусы присутствуют в нашем сознании, не вызывает сомнений: этими модусами обладает наше математическое знание, а также знание, относимое к сфере формальной логики. Каким же образом возможно, чтобы знание обладало статусом "всеобщего" и "необходимого"? Рассмотрим вначале, что может в онтологическом плане означать возможность необходимого знания. Предположим, мы имеем знание в форме "из А с необходимостью следует В". Это, по сути, означает, что сущность А и В такова, что если имеет место А, то также должно иметь место В. Но такое знание, очевидно, возможно только в том случае, если мы действительно знаем подлинную сущность А и В, т.е. если А и В даны нам с предельной полнотой и непосредственно, в подлиннике. Последнее исключает всякое опосредование, с одной стороны, а с другой, исключает всякую "глубину", любой "скрытый план" бытия рассматриваемых членов отношения. То есть условием существования необходимости, как специфического логического модуса, оказывается подлинный, предельный, исключающий всякое опосредование и "глубину" характер бытия феноменов нашего сознания, к которым этот модус приложим. Именно таковым, как представляется, и является наше субъективное бытие, которое дано нам именно таким, каким оно существует "на самом деле", которое не имеет никакого "скрытого плана", "глубины" и всегда "выдает себя за то, чем оно является на самом деле". В свою очередь, существование модуса "необходимости" подтверждает статус субъективного как "подлинной" реальности.
Модус же "всеобщего", если его рассматривать в том же плане, требует в качестве своего "онтологического основания" существование всеобщей (надиндивидуальной) сферы бытия. В самом деле, откуда могла бы возникнуть идея "всеобщности", если бы не было ничего поистине всеобщего? Должен быть по крайней мере некий "прецедент" всеобщности на основании которого могла бы возникнуть соответствующая идея.
В буквальном смысле "всеобщность" означает "общее для всех". Если какое-то утверждение переживается как всеобщая истина (как нечто доказанное),то если это переживание имеет под собой хотя бы малейшее объективное основание, то оно должно опираться на совершенно неопровержимое знание, что это утверждение истинно не только для меня, но и для любого другого разумного существа, Но такое знание возможно только в том случае, если мое переживание смысла этого утверждения есть одновременно, по крайней мере в потенции, также и переживание любого другого разумного существа во Вселенной (не только действительного, но и любого возможного существа). Но последнее равносильно утверждению, что существует некое "царство объективных истин", т.е. некая всеобщая надиндивидуальная сфера идеального бытия. 
Таким образом, к идее существования надиндивидуальной идеальной реальности, реальности, к которой "конвергирует" и в которой сливаются в единое целое все единичные индивидуальности ("Я"), можно прийти не только пытаясь решить проблему "трансцендентного предмета", но также исходя из факта существования "царства" всеобщих и необходимых истин, воплощенных в логике и математике. (Этот подход к обоснованию существования "объективных" надиндивидуальных смыслов детально разрабатывался Э. Гуссерлем (52), а также Н.О. Лосским (40)).
Возвращаясь к вопросу о метафизике мы теперь можем не только ответить на вопрос: как возможна метафизика и обосновать ее возможность (указывая на укорененность субъекта в "Умопостигаемом Мире"), но можем и ответить на вопрос: что есть метафизика. Ответ будет такой: метафизика - это математика. Математика - это и есть подлинная метафизика ("план мироздания", "книга природы") -запечатленная в нашей душе.
Действительно, если метафизика возможна, то она возможна лишь как метафизика всеединства. Но в таком случае метафизика - это знание о Вселенной в равной мере доступное "в подлиннике" для всех, т.е. - это знание, относительно которого не может быть разногласий. Но таковым является только математическое знание, так как только в математике возможны доказательства, т.е. всеобщее согласие. Тезис: математика=метафизике означает, что "за" феноменальной реальностью (чувственно постижимым) ничего не стоит, кроме идеальных "сущностных форм", постигаемых математикой. В частности, отсюда следует, что "за" формулами математической физики не стоит ничего, кроме объективированного смысла этих формул. (В третьей главе мы более подробно обоснуем этот вывод опираясь на теорию психофизического тождества, а также, исходя из анализа содержания самой физической теории).
Укорененность "Я" в идеальной надиндивидуальной реальности проявляется, конечно, не только в форме идеи "трансцендентного предмета" и модуса "всеобщности". Есть основания думать, что именно эта онтологическая двоственность нашей субъективности, ее имманентно-трансцендентная природа, делает возможным такой специфический для человеческого сознания феномен как самосознание. Способность к самосознанию предполагает возможность некоторым образом "дистанцироваться" от собственного "Я", возможность как бы "выйти из себя" и взглянуть на себя "извне", оставаясь при этом, однако, самим собой. Вместе с тем, самосознание является необходимым условием существования "нравственного чувства" - дистанцируясь от себя в акте самосознания, субъект обретает способность объективно, с некоторой надличностной точки зрения оценивать свои поступки. С другой стороны - самосознание является также условием существования абстрактного мышления - дистанцируясь от своего "Я" субъект дистанцируется и от той природной среды, в которую его эмпирическое "Я" непосредственно погружено. Но дистанцирование от действительности не есть погружение в "ничто", в небытие. Отрываясь от действительного бытия, субъект находит опору для "полета мысли" в потенциальном бытии, обладающим надиндивидуальным статусом. Потенциальное бытие - это и есть "Умопостигаемый мир", элементы которого есть нечто общее, абстрактное уже в силу того, что они лишены качественности, пространственности и временного измерения и, таким образом, представляют собой "чистую структуру", которая может иметь множество различных чувственных воплощений. Абстрактность, общность - есть причастность многому, а идеальное бытие, которое мы отождествляем с потенциальным бытием, относится к чувственному, актуальному бытию именно как множественное к единичному ( возможностей, как правило, много, а действительность всегда одна).
Таким образом, укорененность индивидуальной субъективности в надиндивидуальном бытии есть, по всей видимости, необходимое условие, делающее возможным бытие нашей субъективности именно как человеческой субъективности. Таким образом, эта укорененность является необходимым (но, по-видимому, не достаточным) условием перехода от животной субъективности к человеческому сознанию. Человек отличается от животного тем, что он смог как-то функционально овладеть изначально двойственной имманентно-трансцендентной структурой бытия, сумел "прорваться" к трансцендентному миру объективных потенций и смог использовать его в своих целях, обретя способность познавать мир теоретически, т.е. "из чистого ума" - спонтанно расширяя индивидуальное смысловое поле сознания.
Заметим, однако, что сфера идеального бытия отнюдь не исчерпывается областью надиндивидуальной реальности. Это так хотя бы потому, что в сфере субъективного присутствуют внечувственные волевые и эмоциональные переживания, которые конечно же имеют чисто индивидуальную природу и не входят в область "надиндивидуального". Если мы опять обратимся к описанной выше модели индивидуального "Я", то в качестве фактора, приводящего к "расслоению" единого надиндивидуального идеального бытия ("Умопостигаемого Мира"), можно рассматривать "самость", которую выше мы определили как своего рода "программу" выборов тех или иных линий поведения в различных возможных ситуациях. Поскольку "самость" может, по-видимому, проявляться лишь через аффективно-волевую сферу, можно сказать, что именно воля и эмоции, присоединяясь к "нейтральным" надиндивидуальным смыслам, и порождают совокупность дискретных, единичных "Я-идей", составляющих в совокупности особую сферу идеального бытия, промежуточного между сферой "надиндивидуальных" смыслов и сферой чувственного, актуального бытия.
Приведенные здесь рассуждения относительно существования "надиндивидуального" бытия, могут кому-то показаться чересчур абстрактными, оторванными от реальности. Однако, далее (п.3.6.) мы покажем, что идея существования особой надиндивидуальной идеальной реальности не только позволяет решить сугубо специально-философскую проблему "трансцендентного предмета" или столь же отвлеченную проблему существования "всеобщего", "общезначимого" знания, но и позволяет продвинуться в понимании природы научного знания в целом, а также прояснить смысл неклассических физических теорий: квантовой механики и теории относительности.
Итак, мы видим, что ни "имманентный субъективизм", ни "трансцендентный объективизм" не дают адекватного решения проблемы трансцендентного предмета знания, т.е. той проблемы, ради решения которой по большей части и были задуманы эти теории. Отсутствие решения проблемы трансцендентного предмета (как мы вообще способны помыслить трансцендентный предмет) является следствием отказа от "удвоения реальности", т.е. деления бытия на объективное и субъективное. В рамках же только одного мира (безразлично - субъективного или объективного) невозможно существование того специфического, объективно противоречивого "имманентно-трансцендентного" бытия, которое только и может служить онтологическим основанием подлинной идеи "трансцендентного".
Кроме того, всякая философия, отрицающая "удвоение реальности", неизбежно приходит к конфронтации с наукой, с научным подходом (ибо суть научного метода как раз и заключается в отыскании "скрытых" объективных причин феноменально наблюдаемых фактов, т.е. изначально предполагает двойственность мира - наряду с миром фактов, феноменов, существует мир "вещей в себе", каузально связанный с миром феноменов, и именно к последнему имеют отношение "законы природы"). Попытки построить философию науки на основе концепции, признающей существование только одного мира (позитивизм, прагматизм, феноменология) ведут к чисто "инструментальному" пониманию науки и, в конечном итоге, к "голому эмпиризму", т.е. отрицанию мировоззренческой значимости теории, возможности ее рационального построения. В конечном итоге это приводит к поистине "нищенскому" по своему теоретическому арсеналу представлению о сущности научного познания, которое (по Попперу) сводится к методу "проб и ошибок" (79). 
Таким образом, мы видим, что нет каких-либо фундаментальных онтологических или гносеологических причин для того, чтобы отказаться от "дуалистической" субъект-объектной онтологии (если, конечно, не абсолютизировать этот дуализм и допустить возможность единства бытия, реализуемого в одном из его качественно различных "слоев"). Вместе с тем, не стоит совершенно сбрасывать со счета и рассмотренные выше подходы к решению (а по сути - элиминации) психофизической проблемы. Наиболее перспективной здесь представляется "субъективно-идеалистическая" доктрина, которая, как нам представляется, имеет некоторые научные параллели (например, в виде идеи зависимости состояния квантовой системы от сознания наблюдателя) и менее резко, чем "имманентный объективизм", входит в противоречие с научным методом. Однако в целом, "элиминирующие" теории не представляются удачным решением психофизической проблемы хотя бы потому, что они не способны сколь-нибудь существенно помочь научным исследованиям эмпирически совершенно очевидной связи физического и психического. То есть, эти теории не обладают сколь-нибудь значительным объяснительным или предсказательным потенциалом, который можно было бы использовать для разработки конкретных научных теорий, объясняющих конкретные факты связанности физического и субъективного. Все это побуждает нас рассмотреть другие, более конструктивные подходы к решению психофизической проблемы, чем мы и займемся в последующих частях работы.
 
2.3. Функциональный подход: его сущность и обоснование
Первая программа "позитивного" решения психофизической проблемы, которую мы рассмотрим, - это так называемый "функциональный подход". В краткой форме сущность "функционального подхода" можно передать формулой: "психика есть функция мозга". При этом, как "функция мозга" рассматривается и субъективное - т.е. "внутренняя сторона" психического.
Более подробно сущность "функционализма" можно выразить следующими тезисами:
1. Психика, сознание, сфера субъективного - есть нечто не имеющее самостоятельного, субстанционального бытия. Они не обладают автономной, ничем, кроме себя не обусловленной реальностью. Напротив, их бытие обусловлено, оказывается производным от некой иной (первичной, безусловной) реальности, которая обычно определяется как "материя". При этом подчеркивается, что психическое и субъективное, будучи зависимыми в своем бытии от материи, вместе с тем ни в коем случае не тождественны материи (которая, таким образом, мыслится как нечто противоположное духовному и субъективному).
2. Постулируется, что психическое и субъективное имеют не субстанциональную, а процессуальную природу. Субъективные феномены не тождественны веществу мозга, а представляют собой его деятельность. При этом деятельность мозга нередко рассматривается не изолированно, а как деятельность, вовлеченная в реальную предметную деятельность субъекта во внешнем мире, т.е. ту деятельность, через которую осуществляется жизнь человека в природе и в обществе (и эта деятельность по сути и рассматривается как "субстанция сознания") (59).
3. Хотя субъективное процессуально, оно не тождественно физическим, химическим или физиологическим процессам в мозге, но понимается как функция "более высокого уровня", как "эмерджентная" сущность или "системное свойство", нередуцируемое к процессам более "низкого" уровня.
4. Категорически отрицается наличие каких-либо "субстратных" элементов в психике. Полагается, что хотя субъективное возникло на базе первичных субстратных (т.е. физических) свойств мозга, сами эти свойства никак не представлены на уровне сознания или субъективного, полностью элиминированы для субъекта. (80, 81).
Функциональный подход оформился в самостоятельное направление, состоящее из ряда течений, таких как "эмерджентный материализм", "информационный подход", "функциональный материализм" и др.(81, 82, 140) сравнительно недавно - где-то в начале 60-х годов под влиянием так называемой "компьютерной метафоры" (уподобления мозга компьютеру, а психической деятельности - выполняемой компьютером программе). Таким образом, это сравнительно новое (и, вместе с тем, наиболее популярное) направление решения психофизической проблемы. 
Однако, философские "корни" функционализма уходят в глубокую древность. Подлинным основателем функционализма можно считать Аристотеля, который, в частности, утверждал, что душа относится к телу также, как зрение относится к глазу (т.е. как его функция) (83).
Душа, по Аристотелю, также, есть "форма тела" и, таким образом, она не тождественна материи, но есть проявление ее упорядоченности, структурной организации, есть "принцип" и, одновременно. "цель" ее деятельности.
Аналогия современного "функционализма" и учения Аристотеля о душе представляется не случайной. По своей философской сущности "функционализм", как мы увидим далее, и есть современная форма Аристотелизма, а поскольку учение Аристотеля есть лишь версия Платонизма, то неявной основой "функционализма" оказывается "теория идей" Платона (см. п. 2.5).
Основная наша задача в данной главе - показать теоретическую несостоятельность функционализма, его некорректность - по крайней мере в той форме, в какой он обычно преподносится. В корректной формулировке функционализм, как мы увидим, может быть обоснован лишь в рамках традиционной "антропоморфизированной" формы Платонизма и, по существу, сводится либо к интеракционизму (теории взаимодействия физического и субъективного), либо к психофизическому параллелизму.
Но прежде, учитывая популярность функционализма, необходимо рассмотреть аргументы, которые можно было бы привести в защиту функционального подхода.
Как представляется, популярность "функционализма" отчасти объясняется как бы его "естественностью". Еще в древности, психическое, душа - понимались как "движущее начало", как то, что приводит тело в движение, придает ему жизнь, активность. Наличие психики, субъективного обнаруживается в поведении и сама психика как будто предназначена для того, чтобы управлять поведением, приводить его в соответствие с окружающей обстановкой. От утверждения, что психика связана с деятельностью и проявляется в деятельности один шаг до утверждения, что психика - это и есть деятельность.
Даже те мыслители, которые настаивали на субстанциональном статусе психического, тем не менее нередко неявно предполагали его функциональную сущность. То есть психика в конечном итоге понималась как деятельность (психическая деятельность), как совокупность процессов, а субъективное - как некий внутренний коррелят этих процессов. Однако, при этом предполагалось, что психические функции неразрывно связаны с неким субстратом - носителем субъективного (душой, духом). Полагалось, что такие функции, как восприятие, память, мышление также органично присущи духовной (или душевной) субстанции, как, например, протяженность или масса - материальной субстанции.
Субстанциональные теории психического стали терять популярность по мере того, как дальнейшее развитие наук, таких как физика, математика и, в особенности, кибернетика, показало, что функции, как правило, не столь тесно связаны с субстратом в котором или посредством которого они реализуются. Одна и та же функция (описываемая, например, одними и теми же математическими формулами) может быть реализована различными способами и в различных по своим физическим свойствам субстратах. Выяснилось, что функция больше зависит не от специфических свойств материального субстрата, а от его структурной организации. Выяснилось также, что сложные функции можно представить в виде суперпозиции некоторого фиксированного множества простых функций. В математике подобный подход получил развитие в теории алгоритмов (теории рекурсивных функций).
В основе теории алгоритмов лежит тезис, согласно которому всякая вычислимая в интуитивном смысле функция может быть получена из элементарных функций, взятых из некоторого фиксированного набора, путем применения к этим функциям элементарных операций, также взятых из ограниченного набора (т.н. "тезис Черча" (13)).
По сути, этот вывод имеет отношение не только к арифметическим функциям, но и, в определенном смысле, к функциям (действиям, отображениям) произвольной природы, т.е. оперирующими не только числами, а произвольными физическими или идеальными объектами. Заметим, что две функции можно считать тождественными, если они одинаковым образом отображают некое физическое множество "входов" в множество "выходов" (значений функции). В случае психики "входы" - это сенсорные события, а "выходы" - поведение. Некое устройство обладает той же функцией, что и наш мозг, если оно инициирует такое же поведение в ответ на сходные сенсорные события. При этом мы можем отвлечься от различий в механизмах, обеспечивающих выполнение этих "тождественных" функций.
Отсюда естественным образом вытекает идея математического моделирования или физической имитации психических функций. Действительно, если психика - это ли