сть и изменчивость?
Быть может, мое представление о том, что этому воску можно придать вместо
округлой формы квадратную или вместо этой последней - треугольную? Да нет,
никоим образом, ибо я понимаю, что он способен испытывать бесконечное число
подобных превращений, а между тем мое воображение не поспевает за их
количеством, так что мое понимание не становится совершеннее благодаря силе
воображения. А что это за протяженность? Неужели даже протяженность воска
есть нечто неведомое? В самом деле, ведь в растаявшем воске она больше, в
кипящем - еще больше и наибольшая - если его побольше нагреть; и я не сумею
вынести правильное суждение об этом воске, если не сделаю вывод, что воск
допускает гораздо больше вариантов протяженности, чем я когда-то себе
представлял. Мне остается признать, что я, собственно, и не представлял
себе, что есть данный воск, но лишь воспринимал его мысленно; я разумею
здесь именно этот кусок, ибо общее понятие воска более очевидно. Так что же
это такое - воск, воспринимаемый только умом? Да то, что я вижу, ощущаю,
представляю себе, т. е. в конечном итоге то, чем я считал его с самого
начала. Однако - и это необходимо подчеркнуть - восприятие воска не
является ни зрением, ни осязанием, ни представлением, но лишь чистым
умозрением, которое может быть либо несовершенным и смутным, каковым оно
было у меня раньше, либо ясным и отчетливым, каково оно у меня сейчас, - в
зависимости от более или менее внимательного рассмотрения составных частей
воска.

Между тем я немало дивлюсь тому, насколько ум мой склонен к ошибкам: ведь в
то время как я рассматриваю все это про себя, тихо и безгласно, я испытываю
затруднения в отношении самих слов и бываю почти что обманут в своих
ожиданиях обычным способом выражения. Например, мы говорим, что видим тот
же самый воск, но не говорим, что заключаем об этом на основании его цвета
и очертаний. Из этого же я могу сразу заключить, будто я воспринимаю воск
глазами, а не одним лишь умозрением (mentis inspectione), если только я не
приму во внимание, что всегда говорю по привычке, будто вижу из окна людей,
переходящих улицу (точно так же, как я утверждаю, что вижу воск), а между
тем я вижу всего лишь шляпы и плащи, в которые с таким же успехом могут
быть облачены автоматы. Однако я выношу суждение, что вижу людей. Таким
образом, то, что я считал воспринятым одними глазами, я на самом деле
постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму.

Но стыдно тому, кто стремится возвыситься в своих суждениях над уровнем
толпы, высказывать сомнение на основе способов выражения, придуманных той
же толпою. Поэтому я пойду дальше и постараюсь понять, тогда ли я
совершеннее и с большей очевидностью постигал, что такое воск, когда с
первого взгляда заметил и убедился, что воспринимаю этот воск при помощи
внешнего чувства (sensus externus), как такового, либо, по крайней мере,
при помощи чувствилища (sensus communis), как это именуют, т. е.
способности представления, или же я постигаю его так теперь, после
тщательного исследования того, что он собой представляет, и того, каким
образом его можно познать? Разумеется, сомнение здесь нелепо: можно ли
говорить о чем-либо ясном и отчетливом при первом из этих двух способов
восприятия? О чем-то, чего не могло бы достичь любое животное? Но вот когда
я отличаю воск от его внешних форм и начинаю рассматривать его как бы
оголенным, лишенным покровов, я уже поистине не могу его рассматривать без
помощи человеческого ума, пусть даже и теперь в мое суждение может
вкрасться ошибка.

Однако что мне сказать об этом уме, т. е. обо мне самом? Ибо я не допускаю
в себе ничего иного, кроме ума. Так что же это такое - я, который,
по-видимому,, столь ясно и отчетливо воспринимает этот кусок воска? Не
будет ли мое познание самого себя не только более истинным и достоверным,
но и более отчетливым и очевидным? Ведь если я выношу суждение, что воск
существует, на том основании, что я его вижу, то гораздо яснее
обнаруживается мое собственное существование - хотя бы уже из того, что я
вижу этот воск. Конечно, может статься, что видимое мною на самом деле
вовсе не воск; может также оказаться, что у меня нет глаз, с помощью
которых я могу что-либо видеть; но, когда я вижу или мысленно допускаю" что
вижу (а я не делаю здесь различия), невозможно, чтобы сам я, мыслящий, не
представлял собой нечто. Подобным образом, если я считаю, что воск
существует, на том основании, что я его осязаю, то и отсюда следует то же
самое: я существую. Если я сужу о существовании воска на том основании, что
я его воображаю, или на каком бы то ни было другом основании, вывод будет
точно такой же. Но ведь все то, что я отметил в отношении воска, можно
отнести и ко всем остальным вещам, находящимся вне меня. Далее, если
восприятие воска показалось мне более четким после того, как я его себе
уяснил не только благодаря зрению и осязанию, но и благодаря другим
причинам, то насколько отчетливее (как я должен признаться) я осознаю себя
теперь благодаря тому, что никакие причины не могут способствовать
восприятию - воска ли или какого-либо иного тела,- не выявляя одновременно
еще яснее природу моего ума! Но помимо этого в самом уме содержится и много
другого, на основе чего можно достичь более отчетливого понимания нашего
ума, так что воздействие на него нашего тела вряд ли следует принимать во
внимание.

Таким образом, я незаметно вернулся к своему исходному замыслу. Коль скоро
я понял, что сами тела воспринимаются, собственно, не с помощью чувств или
способности воображения, но одним только интеллектом, причем воспринимаются
не потому, что я их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного постижения
(intellectus), я прямо заявляю: ничто не может быть воспринято мною с
большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум. Но поскольку невозможно
так быстро отделаться от прежнего привычного мнения, желательно задержаться
на этом, дабы при помощи долгого размышления глубже запечатлеть это новое
знание в своей памяти.


   ТРЕТЬЕ РАЗМЫШЛЕНИЕ


                         О Боге - что он существует

А теперь я закрою глаза, заткну уши, отвлекусь от всех своих чувств и либо
полностью изгоню из моего мышления образы всех телесных вещей, либо,
поскольку этого едва ли можно достичь, буду считать их пустыми и ложными,
лишенными какого бы то ни было значения. Я попытаюсь, беседуя лишь с самим
собой и глубже вглядываясь в самого себя, постепенно сделать самого себя
более понятным и близким. Я - мыслящая вещь, т. е. вещь сомневающаяся,
утверждающая, отрицающая, мало что понимающая, многого не ведающая,
желающая, не желающая, а также способная чувствовать и образовывать
представления. Но, как я имел случай заметить раньше, хотя все то, что я
чувствую и представляю себе, вне меня может оказаться ничем, тем не менее
способы (modi) мышления, кои я именую чувствами (sensus) и представлениями
(imaginationes), поскольку они-способы одного лишь мышления и ничего
больше, я с уверенностью могу считать своими внутренними свойствами.

Итак, здесь я в немногих выражениях подытожил все то, что мне достоверно
известно или, по крайней мере, что до сих пор я подметил как известное мне.
Теперь же я более тщательно всмотрюсь - быть может, у меня есть и нечто
другое, на что я не успел пока обратить внимание. Я достоверно знаю, что я
- вещь мыслящая. Но значит ли это, что мне известно все необходимое, чтобы
быть уверенным в [существовании] какой-либо вещи? Ведь в этом первом
осознании не содержится ничего, кроме некоего ясного и отчетливого
представления о том, что я утверждаю; а этого совсем недостаточно, чтобы
убедить меня в истинности вещи, которую я мыслю, если я когда-либо смогу
понять, что какая-то вещь, которую я столь ясно и отчетливо воспринимаю, на
самом деле ложна: исходя из сказанного, мне кажется, можно установить в
качестве общего правила: истинно все то, что я воспринимаю весьма ясно и
отчетливо.

Однако же прежде я принял за вполне очевидное и достоверное то, что позднее
отклонил как сомнительное. Что это были за вещи? Земля, небо, звезды и все
прочее, воспринимаемое моими чувствами. Так что же здесь воспринималось
мною как ясное? А то, что в моем уме возникают идеи таких вещей, или мысли
о них. Но я и теперь не отрицаю присутствия во мне. этих идей. Однако было
и что-то иное, что я утверждал и что, по привычке к доверию, я считал
воспринимавшимся ясно, хотя на самом деле я этого вовсе не воспринимал:
именно, я утверждал, будто вне меня существуют вещи, от которых исходят
упомянутые идеи, совершенно им подобные. Но как раз в этом отношении я либо
заблуждался, либо, если и судил о том правильно, это вытекало не из моей
способности восприятия.

Что же дальше? Когда я рассматривал какие-то простейшие положения из
области арифметики или геометрии - например, что два плюс три равно пяти и
т. недостаточно ли, по крайней мере, ясно я это усматривал, чтобы
утверждать, что все это истинно? Ведь после я лишь потому решил, что в этих
вещах допустимо сомнение, что мне приходила в голову такая мысль: какой бы
то ни было Бог мог даровать мне природу, допускающую, чтобы я обманывался
даже в тех вещах, кои представляются очевиднейшими. И всякий раз, как эта
предварительная мысль о высочайшем могуществе Бога приходила мне в голову,
я не мог не признать, чго, если только ему заблагорассудится, он с
легкостью устроит так, чтобы я заблуждался даже в отношении тех вещей, кои,
как мне думается, я самым ясным образом зрю своим умственным взором.
Напротив, всякий раз, как я обращаюсь к самим вещам, которые, как я считаю,
я воспринимаю с предельной ясностью, я обретаю столь полную уверенность в
них, что невольно говорю: пусть меня обманывает кто угодно, он все равно
никогда не добьется моего обращения в ничто, пока я буду считать, что я -
нечто; не удастся ему также превратить в истину утверждение, будто я
никогда не существовал, поскольку уже установлено, что я существую, как не
докажет он мне и того, что два плюс три дают в сумме больше или меньше
пяти, а также и других подобных вещей, в коих я усматриваю явное
противоречие. И уж разумеется, поскольку у меня нет никакого повода
полагать, будто какой бы то ни было Бог - обманщик, да я пока точно и не
знаю, существует ли какой-либо Бог, постольку основание для сомнения,
зависящее лишь от этой мысли, оказывается весьма слабым и, так сказать,
метафизическим. Но дабы устранить и его, я должен исследовать, как только к
тому представится случай, существует ли Бог и, если он существует, может ли
он быть обманщиком: в самом деле, если мы этого не знаем, невозможно, как
мне представляется, быть уверенным ни в чем остальном.

Теперь же сама последовательность моих размышлений требует, чтобы я прежде
всего разделил все мои мысли на определенные группы и поставил вопрос,
какие из этих мыслей содержат истину, а какие - ложь. А именно, какие из
них представляют собой как бы образы вещей, к коим, собственно, только и
приложен термин "идеи" - к примеру, когда я мыслю человека, химеру, небо,
ангела или Бога? Другие же мои мысли имеют некие иные формы: так обстоит
дело, когда я желаю, страшусь, утверждаю, отрицаю, т. е. в подобных случаях
я всегда постигаю какую-либо вещь как предмет моего мышления, но при этом
охватываю своей мыслью нечто большее, нежели просто подобие данной вещи. Из
такого рода мыслей одни именуются желаниями или аффектами, другие -
суждениями.

Что касается идей, если рассматривать их сами по себе, вне отношения к
чему-либо иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными; ибо
представляю ли я себе козу или химеру, от этого не становится менее
истинным тот факт, что я представляю себе одну из них, а не другую. Не
следует также опасаться какой-либо ложности в воле, как таковой, либо в
аффектах; ибо, какими бы ни были извращенными или вовсе не существующими
объекты моего вожделения, само такое вожделение является фактом. Остаются
одни лишь суждения: именно в них надо мне опасаться ошибки. Но здесь
главная и наиболее частая ошибка заключается в том, что я рассматриваю свои
идеи как копии, или подобия, неких вещей, находящихся вне меня; ведь
конечно же, если бы я рассматривал идеи сами по себе лишь как некие модусы
моего мышления и не соотносил их ни с чем иным, они едва ли дали бы мне
какой-то повод для заблуждения.

Из этих идей одни кажутся мне врожденными, другие - благоприобретенными,
третьи - образованными мною самим: ведь мое понимание того, что есть вещь,
что - истина, а что - мышление, исходит, по-видимому, исключительно от
самой моей природы; а вот то, что я слышу шум или вижу солнце, ощущаю
огонь, - это, как я судил до сих пор, исходит от некоторых вещей,
находящихся вне меня; наконец, сирен, гиппогрифов и тому подобное измышляю
я сам. Но, возможно, я могу считать все мои идеи либо благоприобретенными,
либо врожденными, либо вымышленными: ведь я пока не усматриваю с
очевидностью их происхождения.

Особенно тщательно надо здесь исследовать те идеи, кои я рассматриваю как
полученные от находящихся вне меня вещей: какова причина того, что я считаю
их подобными этим вещам? По-видимому, меня этому учит природа. Кроме того,
я познаю на опыте, что идеи эти не зависят ни от моей воли, ни,
следовательно, от меня самого; ведь часто они являются мне вопреки моей
воле, так что - хочу я этого или нет - я ощущаю зной и потому полагаю, что
это мое ощущение, или идея зноя, исходит от вещи, отличной от меня самого,
а именно от жара огня, у которого ; я сижу. И самой явной, по моему
разумению, бывает при этом мысль, что скорее всего эта вещь воздействует на
меня • через свое подобие.

Достаточно ли убедительны эти причины, я сейчас рассмотрю. Когда я говорю
здесь, что это мне подсказывает природа, я разумею, что удостоверяюсь в
данном факте, лишь повинуясь какому-то невольному побуждению, а не потому,
что некий естественный свет указывает мне на его истинность. Между этими
двумя моментами есть существенное различие, ибо все, на что указывает мне
естественный свет (lumen naturale), никоим образом не может быть
сомнительным, поскольку из самого факта моего сомнения вытекает, что я
существую: немыслимо ведь существование какой-либо иной способности,
которой я доверял бы так же, как этому свету, и которая могла бы мне
доказать, что я неверно воспринимаю вещи. Что же касается естественных
побуждений, то я часто замечал в прошлом, что они толкали меня в худшую
сторону, когда речь шла о выборе между добром и злом, а потому я и не вижу,
зачем мне отдавать им предпочтение во всех остальных вопросах.

Далее, хотя идеи эти не зависят от моей воли, тем не менее еще не
установлено, что они по необходимости исходят от предметов, находящихся вне
меня: ведь подобно тому как побуждения, о которых я только что говорил,
хотя и существуют во мне, однако отличны от моей воли, может оказаться, что
во мне заложена еще какая-то способность, пока недостаточно мною познанная,
но являющаяся виновницей такого рода идей - ибо до сих пор мне всегда
казалось, что идеи, возникающие у меня во сне, образуются во мне без какого
бы то ни было содействия внешних вещей.

И наконец, хотя бы идеи эти и исходили от вещей, отличных от меня, из этого
вовсе не следует, будто упомянутые вещи должны быть с ними сходны. Более
того, мне кажется, что во многих случаях здесь можно отметить большое
расхождение. К примеру, я замечаю у себя две различные идеи солнца, причем
одна из них как бы получена из ощущений и должна быть безусловно отнесена к
разряду идей, кои я рассматриваю как благоприобретенные и случайные, -она
являет мне солнце весьма незначительным по размеру; другая же идея основана
на астрономических доказательствах, т. е. получена с помощью неких
врожденных мне понятий или составлена мною каким-то иным способом, так что
солнце по своим размерам оказывается в несколько раз больше земли.
Невозможно, чтобы обе эти идеи полностью соответствовали одному и тому же
солнцу, находящемуся вне меня, и потому разум убеждает меня в предельном
отличии от солнца той его идеи, которая на первый взгляд непосредственно от
него проистекает.

Все это с достаточной мерой очевидности доказывает, что до сих пор я верил
в существование отличных от меня вещей не вследствие достоверного суждения,
но лишь повинуясь слепому импульсу, и потому допускал, что вещи эти
посылают мне свои идеи, или образы ", через посредство органов чувств или
каким-либо иным способом.

Но теперь мне открывается некий иной путь исследования, существуют ли вне
меня те вещи, идеи которых во мне обретаются. А именно, поскольку эти
мысленные идеи представляют собой лишь модусы мышления , я не признаю между
ними никакого неравенства: все они, по-видимому, возникают во мне одним и
тем же путем; но поскольку они представляют разные вещи, они в то же время
весьма различны. Ибо вряд ли подлежит сомнению, что идеи, являющие мне
субстанции, представляют собой нечто большее или, так сказать, содержат в
себе больше объективной реальности, нежели то, что являет мне только
модусы, или акциденции; и, опять-таки, все те представления, посредством
которых я мыслю некоего вышнего Бога - вечного, бесконечного 13,
всеведущего, всемогущего, творца всех сущих, помимо него самого, вещей, -
все эти представления, несомненно, содержат в себе больше объективной
реальности, нежели те, с помощью которых мы уясняем себе конечные
субстанции.

Но уже благодаря естественному свету разума ясно, что в совокупной
производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности,
сколько в действии этой же самой причины. Ибо, спрашиваю я, откуда еще
может получить действие свою реальность, если не от причины? И каким
образом причина сообщает ее действию, если сама она ею не обладает? Отсюда
вытекает следующее положение: ничто не может возникнуть из ничего и тем
более то, что обладает высшим совершенством или, иначе говоря, содержит в
себе больше реальности, не может возникнуть из того, в чем этой реальности
содержится меньше. Причем это совершенно истинно и очевидно не только для
тех действии, реальность которых актуальна либо формальна, но также и для
идей, в коих усматривается лишь объективная реальность. Положение это
означает, что не только камень, ранее не обладавший существованием, не
может потом получить бытие, если он не производится некоей вещью, в которой
целиком содержится формально либо по преимуществу (eminenter) то, чему
положено быть в камне: это означает, что и тепло может быть введено в
предмет, в коем его прежде не было, лишь вещью, которая, по крайней мере,
обладает равным теплу совершенством и представляет собой тепло (то же самое
относится и ко всему прочему). Но, помимо этого, у меня не может быть идеи
тепла или камня, если она не привнесена в меня какой-то причиной, в коей,
по меньшей мере, содержится столько же реальности, сколько я воспринимаю ее
в тепле или камне. Ибо, хотя причина эта не привносит в мою идею ничего из
своей актуальной либо формальной реальности, однако не следует думать,
будто она оттого менее реальна: природа самой идеи такова, что от нее не
требуется никакой иной формальной реальности помимо той, которую идея
заимствует от моего мышления, модусом которого она является. Однако то, что
эта идея содержит ту или другую объективную реальность, а не иную,
полностью зависит от некоей причины, в которой, по меньшей мере, столько же
формальной реальности, сколько объективной реальности содержится в самой
идее. Если же мы допустим, что в идее имеется нечто, не содержавшееся в ее
причине, значит, идея получила это нечто из ничего; но, разумеется, хотя
модус, состоящий в том, что вещь объективно содержится в интеллекте через
идею, и несовершенен, однако он не полное ничто, а потому и не может
проистекать из небытия.

Я не должен также предполагать - поскольку реальность, усматриваемая мною в
моих идеях, только объективна, - будто нет необходимости в том, чтобы