я сегодня в начале этого процесса преобразования, будет ли его результат положительным, предвидеть невозможно. Но если он и выведет к настоящему категориальному богатству, то это будет лишь началом. Ибо здесь господствует отношение между познающим и познанным сознанием, которое можно обозначить как диалектическое. "Препятствование самому себе", о котором шла речь выше, есть лишь один из его аспектов, та его сторона, которая касается данности. Но всякая данность относится лишь к поверхности того, о чем она свидетельствует. Напротив, познание проникает вглубь, его тенденция состоит в том, чтобы открыть внутреннее. И именно поэтому оно встречает трудности в сознании как предмете. Сознание, то есть сам субъект, вероятно, может быть сделано объектом, но не прямо, а лишь возвращаясь отразившись в "другом", к которому прежде должна быть отнесена его непосредственная интенция.
     Сознание может стать самосознанием, лишь дистанцировавшись от самого себя. Или так: самосознание осуществляется лишь в отстранении от самого себя. Познание существует только в противопоставлении объекту; если его собственный субъект становится объектом, то противопоставление исчезает: познание является, правда, тем, что оно хотело бы познать, но оно это не познает. Ну, а если оно дистанцируется, отстраняется от субъекта, то оно хотя и познает, но не само себя.
     Эта диалектика отчетливо обнаруживается в знании об актах сознания, причем не только о трансцендентных. И она касается постигающего элемента этого знания, а ни в коем случае не только элемента данности. Итак, она характеризует стоящее за всем этим категориальное отношение. Представление направлено, к примеру, на предметное содержание, но постижение представления отходит от содержания, возвращаясь назад, к самому представлению. Так, акт можно понять как субъективный коррелят предмета, но при этом нельзя понять, чем он сам является в действительности. Ведь действительность в предмете не осязаема (в том числе и во внутреннем,  интенциональном). Априорным положением служит то, что акт и предметное содержание образуют строгую корреляцию (как таковое оно вводилось, например, Гуссерлем). Далее это положение можно также определить как прочную взаимоотнесенность ноэсиса и ноэмы. Это еще не значит, что и особую структуру акта мы понимаем исходя из содержания (из интенционального предмета), так как в этом априорном положении не сказано, что структура акта должна быть дана в структуре содержания, подобна ей или даже должна быть хотя бы сравнима с ней. Ну, а если это положение представить так, что структура акта дана в структуре содержания, то само положение станет совершенно необоснованным; тогда оно оказывается неочевидно ни в себе самом, ни из чего-нибудь другого.
     Ныне хорошо известно, что феноменологический анализ акта почти всегда или заключает от содержания к акту, или же просто переносит структуру, проводит аналогию и описывает акт через образ предмета без такого заключения. Для этого безразлично, каким является акт: понимающим, чувствующим, страдающим, оценивающим или выражающим убеждения. Всегда имеется предметный коррелят и всегда напрашивается перенесение с него сущностных черт на акт. Таким образом получают богатый материал описания. Но остается нерешенным, субъективно ли это описанное и, вообще, соответствует ли оно акту. Нет средства для определения этого, которое мы могли бы использовать для контроля.
     Очевидно, что речь идет о категориальной идентичности, которая отказывается здесь действовать. Это видно уже из априорности положения, высказанного Гуссерлем. Но это можно также заметить из того, что использованные в этом способе структурные моменты предмета, в принципе, уже принадлежат более высокой сфере бытия - сфере духа. Ведь все привлеченные к рассмотрению акты уже принадлежат духовному сознанию и преобразованы объективным духом, в который врастает индивид. Однако здесь господствует другое отношение категорий, и вполне понятно, что человек, с его беспомощностью по отношению к чисто субъективному, переносит приобретенные ранее категории на него. Против перенесения, конечно, ничего нельзя возразить. Но то, что оно дает исследователю, является моментом формы того отпечатка объективного духа, который накладывается на акт. В результате такой отпечаток делает его, конечно, постижимым, но не схватывает принадлежащее к сфере души содержание самого акта.
     Что духовная жизнь как предметная область априорного познания в принципе доступна, доказывает уже пышный расцвет наук о духе. Правда, это поздний расцвет, но потому более мощный. Если бы категориальное тождество совпадало бы с тем, что мы знаем о категориях, можно было бы подумать, что и здесь тождество должно быть лишь незначительным, и тогда наше понимание духовных течений в истории, наше понимание правовых, нравственных, политических или религиозных отношений было бы узко ограниченным. Ведь о категориях духовного бытия нам по сей день еще мало  известно. До исхода XVIII столетия философия также едва ли интересовалась ими. Ранее онтологическое исследование еще не предполагало понимания, что духовная жизнь является областью бытия, равноценной реальности. Кант сознательно ограничился категориями естественной науки, а решающая, основная категория "объективного духа" была открыта только Гегелем. Но даже она не смогла без помех добиться признания, так как сам Гегель придал ей спекулятивное метафизическое толкование (интерпретируя ее как субстанцию), которое по смыслу совершенно не подходило ей и тем затемнило ее большое значение. Лишь в наши дни медленно начинается сознательное обозрение категорий духа, но оно находится еще в зачаточном состояние и потребуется еще много феноменологической и аналитической работы, чтобы продвинуть его дальше. Но эта отсталость знания о категориях ничего не изменяет в их наличном бытии, а также ничего не изменяет в категориальном тождестве и в данном при его посредстве пространстве познания. По существу, дело обстоит здесь так же, как в естественных науках, исторически давней и постоянно прогрессирующей работе которых не препятствовало незнание их категорий. Вообще, здесь в принципе необходимо вспомнить о том, что всякое знание категорий, - причем как категорий бытия, так и категорий познания, - вторично, в то время как их непознанное наличие в бытии и в познании предшествует такому знанию.
     Как раз в области наук о духе не нужно доказывать это особо, ибо высокая точность постигающего познания не стоит в ней под вопросом. Но постижение никогда не может быть делом на уровне данности. Это категориальная работа более высоких синтезов, которые должны осуществляться познающим сознанием. Именно этот вид работы достаточно очевиден в науках о духе. Живым свидетельством тому является доказанное Дильтеем участие "смыслопонимания" в этой области, причем не только в чистой науке о духе, но также и в науке о праве, о государстве, о культуре, о религии, искусстве, морали, об образе жизни и прочем. И здесь не нужно дискутировать что такое смысл; невозможно оспаривать тесное родство всего, что содержит смыслы, с тем, что мы называем ценностями а в отношении ценностей опять-таки в достаточной мере показано, что чистыми они даны не эмпирически а только a priori.
     Ну, а если нужен другой пример высокой категориальной идентичности в области духа, то таковой представлен категорией цели. Лишь дух может ставить и осуществлять цели, так как лишь духовному сознанию открыто предвосхищение будущего, и лишь оно может высветить средство для осуществления "вынесенного вперед". На этой способности основана всякая власть духа над бытийными отношениями окружающего мира, всякое превосходство человека над ним, всякая деятельность и желание, даже вообще всякая его активность. Эта категория является, таким образом, приоритетной категорией духа, причем как реальной, так и познавательной категорией, так как она, с одной стороны, самым широким образом определяет реальное отношение духовного существа, а с другой стороны - при ее посредстве становится понятным и поведение других личностей, и целых сообществ личностей Данная категория лежит также и в основании культурно-исторического смыслопонимания.
     Одного этого центрального примера могло бы быть достаточно. Он имеет особое значение еще и потому, что касается решающей для духа детерминационной категории - в противоположность детерминационным формам низких областей бытия. Из них более-менее точно мы знаем лишь детерминационную категорию физически-материального - причинность; детерминационные категории органического и душевного бытия нас глубоко сокрыты. В этом также ясно отражается кривая достигающего познания и его априоризма. Ведь хотя категориальное тождество и не привязано к нашему знанию о категории, но оно определяет это значение, и a priori невероятно, что мы познаем такую категорию, которая совершенно не представлена в нашем рассудке.
     То, что было предположено выше, - возвращение кривой тождества из состояния удаленности познавательных категорий от категорий бытия в средних предметных областях к большей их близости и согласованности в области духа - подтверждается в границах возможного здесь обозрения. Тем самым обретает завершение общая картина распределения познаваемости в последовательности слоев сущего. Это - одна и та же картина как для данности, так и для постижения, то есть, в конечном счете, одна и та же картина как для апостериорного, так и для априорного познания.
     Этот неожиданно простой результат не должен казаться нам второстепенным. С ним связаны заметные следствия, вплоть до методологии различных отраслей науки. Он не является ни само собой разумеющимся, ни случайным. Параллельность кривых имеет, скорее, свои весьма определенные основания, и это уже не теоретико-познавательные, а антропологические, в конечном счете онтологические основания. Они заключены в проявившемся уже в данности отношении человека к онтическим ступеням предмета постольку, поскольку эти ступени представляют собой также бытийные слои, на которых основывается познающий дух. Ведь именно в том, что они являются носителями духа, лежит основание указанной параллельности кривых.
     Познание служит ориентации человека в окружающем мире, а мир состоит из вещей и живущих людей - духовно индивидуальных существ. Для организма и для происходящего в душе познавательная ориентация не столь актуальна; ведь выше мы даже показали, что она способна повредить жизни, так что дух разрушал бы собственный фундамент. Поэтому понятно, что не только эмпирическая данность, но и априоризм постижения ограничен в этой предметной области. Другой вопрос, возможно ли выйти за ограничение и распространить априорное усмотрение также на средние области бытия. Но для его решения нужен иной подход.
     Исходя из этого, можно также определить признак познавательного закона, который явно взаимосвязан антропологически со вторым планом разделения слоев: чем больший размах имеет intentio obliqua, тем меньше масштабы данности и категориального тождества, и наоборот, чем больше поле деятельности intentio recta, тем больше масштабы обоих. Господство естественной направленности "вовне" благоприятно для обоих видов познания, а господство рефлектированной направленности вредит им.
     
     5. ИЗМЕНЕНИЕ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКОЙ ИНДИФФЕРЕНТНОСТИ
     В тесной взаимосвязи с дифференциацией познавательного отношения по областям бытия предмета происходят и другие виды изменений
     Одним из них является изменение индифферентности сущего по отношению к процессу его познавания, или, что то же самое, к превращению его в предмет для познающего субъекта. Смысл этой индифферентности состоит в том, что сущее как таковое не противится познанию, которое обращается к нему и делает его объектом, но, вместе с тем, и не требует само такого познания. Оно не идет навстречу познанию, но и не избегает его. Это - простое следствие того, что познание относится к своему предмету не активно или "спонтанно", а в принципе, рецептивно, то есть воспринимающе. Выше было показано, как хорошо эта рецептивность по отношению к предмету уживается со спонтанностью по отношению к познавательному образованию.
     Представление предмета, понятие, теория создаются, осуществляются субъектом, и в этом осуществлении производятся синтезы, которые, наконец, дают совокупную картину. Но и совокупная картина была и остается познавательным образованием в сознании, не становясь предметом. Противоположность предмета и представления никогда не снимается.
     Глубоко в сущности познавательного отношения укоренено, что трансцендентное, т. е. бытийное отношение, никогда не перестает существовать. Бытие предмета не изменяется его познаванием ни в своем "здесь-бытии", ни в своем "так-бытии". Там, где познание постигает предмет лишь частично, по эту и по ту сторону теперешней границы познания, бытие является одним и тем же; то же самое действительно и для второй границы, которая лежит позади первой, для границы познаваемости или рациональности. Дело обстоит не так, как мыслил себе Кант, что "в-себе-бытие" начинается лишь по ту сторону границы познаваемости, сущей является и познаваемая, ныне познанная часть предмета, причем как раз потому, что предмет относится безразлично к своему познанию. Всякая граница такого рода является гносеологической, а не онтологической. Ведь все, что "есть", познаваемо в себе, оно предстает перед познанием всюду, где только познающий субъект оказывается способен сделать его своим предметом. Несмотря на это, "для нас" оно может быть частично непознаваемо, в той мере, в какой мы не обладаем указанной способностью постичь его, например, не имея категорий.
     Необходимо констатировать этот первичный смысл гносеологической индифферентности сущего по отношению к познанию. Он образует предпосылку для феномена, который теперь необходимо рассмотреть Этот феномен вторичен и не отменяет основного отношения.
     Итак, обнаруживается, кроме прочего, второй смысл существования границы индифферентности. Практически уже высшие животные не совсем равнодушны к познаванию себя. Хорошо известна их "робость" под взглядом человека. Но им присуще стремление скрываться и без видимой угрозы; это самая простая реакция в их поведение если они чувствуют, что за ними наблюдают. Здесь предмет познания более не равнодушен к своему познаванию, а пытается уклониться от него. Или же он изменяется, зная, что его познают, знанием о своей познанности. Собака ведет себя иначе под взором хозяина, в этом случае она посматривает на него, чтобы видеть, наблюдает ли он, и ведет себя соответствующим образом.
     Вот и человек является предметом познания. Но, будучи духовным, его сознание чувствует познавание себя еще и иным образом. В совместной жизни людей знание о том, что тебя познают, служит сквозным, определяющим фактором человеческого поведения. Человек хорошо умеет избегать познавания. Он не только может пассивно скрывать свое внутреннее, держать при себе свои подлинные намерения и взгляды, но и активно симулировать что-нибудь совершенно иное, он может принять позу, надеть маску, может ввести в заблуждение окружающих. И он широко использует это в жизни, причем вовсе не только лишь из злых намерений, чтобы прикрыть нечестное поведение, но и из простого стремления держать при себе свое внутреннее, нечто, что никого не касается, стремясь отвести от этого любопытство или избежать навязчивости.
     Но здесь он встречает соответствующую способность партнера его разгадывать. Конечно, эту способность - а это настоящая познавательная способность - не обязательно сразу доводить до развязывания духовной bella omnium contra omnes (войны всех против всех), хотя в известных случаях, при остроте некоторых ситуаций, дело может дойти до настоящей борьбы умов. Отдельный человек постоянно вынужден оценивать те личности, с которыми он сталкивается, вынужден ориентироваться, чтобы правильно понимать ситуацию, в которой он должен находиться и действовать. Ситуация с участием других лиц всегда существенно определяется их внутренними установками их интересами, намерениями надеждами, желаниями, опасениями. Кто понимает их, тот может правильно действовать не только против, но и ради других; кто не постигает их, тот ошибается и при лучших намерениях.
     Это целая сторона человеческой жизни, которая состоит в обоюдной игре утаивания себя и разгадывания. Поэтому можно спорить, какая из сторон имеет преимущество в борьбе за первенство. В принципе, пожалуй, для каждого утаивания имеется способность его разгадать, и, соответственно, наоборот. Ведь для обеих сторон достижение первенства зависит от умственного превосходства, для которого, конечно, нет абсолютного предела. К такому превосходству привлечен большой интерес. Именно этот интерес есть то, что радикально противостоит индифферентности предмета - так как здесь каждый является предметом.
     Причем преодоление равнодушия к познаванию себя происходит не только негативно, то есть в смысле защиты, но и позитивно. Ведь существует желание быть познанным, даже тоска по тому, чтобы "быть понятым". Непознанность может оборачиваться болезненным чувством неоцененности, даже гнетущим внутренним одиночеством. Наверное, если посмотреть в целом, то тихая тоска человеческого сердца по понимающему взгляду, уважению и адекватной оценке ничуть не слабее, чем стремление таиться. Ведь от этого зависит важный момент осуществления чувств.
     Как бы там ни было, противовес гносеологической индифферентности в человеке наблюдается к большом количестве хорошо известных феноменов. Итак, вопрос в том, как эти феномены согласуются с основополагающим безразличием предмета познания к познанию. Не нужно ли сделать вывод что сама индифферентность уменьшается с расширением сферы возможных предметов познания "вверх", к более высоким слоям бытия - и не исчезает ли она в конце концов вовсе? Или, быть может, здесь правит второе, совершенно иное отношение, которое вмешивается в познавательное отношение и модифицирует его?
     Можно убедиться, что последнее соответствует действительности, и это сохраняет существование гносеологической индифферентности. Это проявляется уже в том, что всякое утаивание себя находит свой предел в том, что человек невольно выдает себя. Слова, дела, всякий человеческий поступок даже само утаивание - постижимы. Человек не может помешать тому, что его могут понять. В жизни дело заключается лишь в том, чтобы партнер располагал для этого проницательностью, рассудком, знанием людей. И даже там, где есть наибольшая возможность скрывать себя, в слове, - ибо что проще вранья? - это самораскрывание не прекращается. В жизни мы редко задумываемся над тем, что заложено в сущности речи: слова говорят не только о том, о чем призваны говорить, но и что-то о говорящей личности, о которой они, казалось бы, говорить не должны Тот, кто искажает что-нибудь посредством слов, мало задумывается над тем, что лгать не так-то просто, что для этого нужны большое житейское искусство и последовательность, если ложь не желает превратиться в свою противоположность и, по поговорке, "показать свои короткие ноги".
     Но это только внешняя сторона самозащиты. Решающим здесь является нечто иное. Все межличностные отношения, в которых познание встречает сопротивление, не есть познавательные отношения. Это в корне другие, практические отношения, в которых в игру вступают совсем иные силы. Поверхностным было бы считать, что здесь все сводится к соотношению намерение целей, интересов или взглядов. Коренным моментом является при этом, скорее, вплетенное во все практические ситуации "со-знание" друг о друге, а также разнообразно распределенное по уровням знание людей об этом "со-знании" - знание, о котором они часто и сами не подозревают. До тончайших оттенков собственного поведения отдельный человек определен тем, что постоянно сознает это "со-знание" себя другими и живет в определенной степени под взором окружающих людей.
     Но именно эта определенность далека от того, чтобы быть чистым познавательным отношением. Все многообразие реальной остроты ситуаций и конфликтов, пр