N.HARTMANN
     НИКОЛАЙ ГАРТМАН
     ПОЗНАНИЕ  В СВЕТЕ ОНТОЛОГИИ
     
     1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ НОВОЙ ОНТОЛОГИИ
     Проблема познания существует в истории, будучи тесно связана с проблемой категорий. Всюду, где речь идет об априорном способе познания, обе проблемы приближаются друг к другу; если же речь идет о его апостериорной противоположности - апостериорном познании или же лишь о достоверном мышлении и его критериях, об исторической относительности его значимости, а также о вопросах метода - они далеко расходятся. Это имеет свое простое основание в том, что всякое априорное знание покоится на отношении познавательных категорий к предметным, безотносительно, впрочем, к тому, что понимают под последними и какими познавательными средствами их пытаются постичь. Зрелая форма этого отношения категорий была найдена на почве трансцендентального идеализма Канта и высказана в тезисе о тождестве. Затем она была совершенно скрыта спекулятивными системами немецкого идеализма и забыта в ходе многолетней борьбы позитивизма против этого последнего. Лишь наиболее мудрые из неокантианцев вновь извлекли ее из тьмы забвения и поставили на подобающее ей место,- но и они все еще основывались на идеалистических предпосылках, будучи не в состоянии понять все значение достигнутого Кантом. Ибо только на почве онтологии тождество познавательных и предметных категорий обретает свой полный смысл. Здесь вновь удается обрести всю глубину познавательного отношения - так, как ее ясно увидели и отразили в своих учениях древние, а затем постигли, но так и не исчерпали скептики.
     Задача, заключающаяся в том, чтобы по-новому рассмотреть познание в свете онтологии и представить его как проблему, впечатляет своими масштабами, если дать себе отчет в том какой переворот в понимании познания произошел в нашем столетии. Еще и сегодня необходимо напоминать о нем, так как остатки старых воззрений сохранились до нашего времени и постоянно напоминают о себе в современной философской литературе. Эти атавистические представления сводятся к неким "отставаниям" теории, к тому, что познание является "производством" в сознании, "образованием" представлений и понятий, но менее всего оно есть преобразование, процесс, который синтетически осуществляется в суждении.
     Это воззрение считается его сторонниками кантианским. Они предполагают возможным опереться на авторитет "Критики чистого разума". И, действительно, у Канта встречаются суждения и целые отрывки, которые, казалось бы, дают такое право; наиболее отчетливо это проявляется, пожалуй, в тезисе о "трансцендентальной дедукции чистых понятий разума", согласно которому объекты должны создаваться прямо синтетической деятельностью разума. Правда, при этом забывают, что из той же "Критики чистого разума" можно привести много утверждений противоположного смысла.
     Но, как бы там ни было, с тех пор это понимание познания как "трансцендентального" закрепилось, и из него был выведен ряд серьезных следствий. На него ни в коем случае не опираются одни только собственно идеалистические теории, но точно так же - коррелятивизм, который исходит из нерасторжимости связи субъекта и объекта, а также "философия-как-будто", феноменология отпечатка (в "идеях") Гуссерля и даже исторический релятивизм бытия и истины. Последний очень разнообразен смотря по тому, в отношении чего релятивно установлено то, что мы называем истиной. Основной мыслью последнего, однако, остается та, что к вещам как они "есть" мы не приближаемся и удерживаем только сменяющиеся восприятия их.
     Это сводится к отрицанию всякого подлинного знания. Устраняется не только смысл различия истинного и неистинно-го, но и собственный смысл предметного бытия, даже - бытия вообще. О реальном, которое существовало бы независимо от субъекта, больше не говорится. Так, в конце концов, познание осталось без собственного предмета, и не является, следовательно, тем, чем оно первоначально мыслилось, - познанием. То, что этим самым науки о духе разрушаются до своего сущностного ядра, хорошо известно и показывалось часто достаточно подробно. Восхвалять ли теперь это как высшую заслугу релятивизма или порицать это как его ошибку - не составляет на деле никакой разницы. Вообще речь здесь идет не о суждениях о ценности теорий, а о проблеме познания, поскольку теории на свой лад касаются ее и пытаются решать, причем независимо от того, затрагивают они ее сознательно или только между прочим, как бы невзначай подвигаясь к определенному решению. Важным является только то, что их результаты остаются негативными по всей линии и в опасной степени приближаются к скепсису. Причем, в конечном счете, они оказываются в кругу, к которому приводит всякий чисто негативистский образ действий: они подпадают под свой собственный закон отрицания однозначной истины и отрицают, тем самым, самих себя.
     Но и естественные науки в наши дни, когда они поставлены перед теоретико-познавательными вопросами, идут схожим путем. Позитивизм исходит из того, что эмпирические данности субъективны, так как они коренятся в чувственных данных;  он, таким образом, пытается заменить их объективным. Объективное он находит в математических формулах. Позитивизм отдаляется тем самым от восприятия, делает себя независимым от него. Этот процесс называется объективацией, а критерием объективации является однозначность формулы. Но достигнутое таким образом определение предмета покоится на вполне определенной операции разума. Оно соотнесено с очень своеобразной и ответственной человеческой деятельностью. Соотнесенность проявляется, правда, не везде, а только на границах, в которых деятельность разума протекает успешно. Но эти границы обнаруживаются как раз на сегодняшней стадии развития теоретической физики; они проявляются как границы объективируемости в квантовой механике. А отсюда следует, что и этот вид процессов в предмете оказывается соотнесен с человеческой деятельностью.
     Что в действительности речь здесь идет лишь о проявлении границы познаваемости, что дело, таким образом, касается не самого предмета, т. е. микрофизикалистского процесса как такового, а только о его постижимости средствами привычной объективации,- это из позитивистской установки не очевидно. Физик, по большей части, совершенно не знает, насколько привычным феноменом во всех областях науки является проявление границ познаваемости, насколько часто говорят вокруг об осторожном продвижении науки вперед- ощупью. Многие науки имеют дело со значительно более сложными феноменами. Слишком легко от физика ускользает, насколько предметы его собственного исследования превосходят средства математического познания. Но в каждой формуле, которую он выстраивает, субстраты количественного определения являются чем-то уже предпосланным, а не проявляющимся в определении и соотношении величин. Не только скорость, но и сила, энергия, работа и даже более моделируемые фундаментальные понятия, такие, как корпускула, волна, поле, образуют такие субстраты. И лишь в них количественное определение дает осмысленную картину. Но именно эти субстраты, в особенности - названные последними, теряют свою однозначную определенность в поле проблем, решение которых - под вопросом. Модели здесь не удовлетворяют. Приняв одну, невозможно определить с точностью место, при другой становится неуловимым движение.
     Сегодня это - общеизвестные и многократно обсуждавшиеся вещи. Подходов множество, но беспомощность, в сущности, везде одна и та же. Приходится ли удивляться, если физик в конечном счете видит себя отброшенным к отличной от всяких физических предметностей и в корне чуждой его размышлениям субъективности? Но если он однажды и задумается о ней, не зная о сходных проблемах в смежных областях, то не окажется ли неизбежным, что он неверно истолкует ее и посчитает сам физикалистский процесс подверженным ее влиянию?
     Между тем, с теоретико-познавательной точки зрения, нетрудно показать, где находится ошибка. Она - в первом, исходном пункте позитивистской позиции. Исходным пунктом является упомянутое выше убеждение, будто познание заключено в духовном образе; и так как образ есть образ данного, то он есть результат его преображения. Если данное приравнять содержательно многообразию восприятия, а по способу существования - действительному, то есть так, как это понимали "немудрые" неокантианцы - то получается, что разум преобразует в научном действии данное действительное в более или менее недействительное и эту свою деятельность выдает за познание.
     Здесь осязаемо проявляется исходная ошибка. Это действие является точной противоположностью того, что делает подлинная наука. Именно действительное никогда не дано как таковое, ни посредством чувств, ни в иной элементарной познавательной форме, которая подготовлена для деятельности науки. Чаще действительное лишь должно быть найдено. Если бы оно было уже дано, то оно не нуждалось бы в дальнейшем проникновении в него и в научном методе. "Действительное" в строгом смысле - только именно реально существующее, и причем независимо от того, познано ли оно и насколько познано, или же только дано, не будучи понято. Между чувственно данным и действительным простирается целый длинный ряд ступеней познания - от наглядных переживаний через разнообразные стадии опыта до научно точной постановки и разработки проблемы. Только изредка познание осуществляет это долгое восхождение до конца в одной узкой частной области. При его продвижении вперед загадок, заданных данным, лишь добавляется, и за решенными проблемами возникают новые проблемы, которые появляются при преодолении предшествующих. Да, опыт науки учит нас, что мы снова и снова должны возвращаться к данному, чтобы исчерпать его, так как первые попытки, в которых мы овладеваем им, бывают обыкновенно неполными и неточными. Уже для того только, чтобы удовлетворительно зарегистрировать феномены как таковые, необходимо высокоразвитое научное сознание. Лишь после их правильного постижения и описания может быть успешной плодотворная постановка проблемы; а лишь в таковой можно надеяться найти решения, которые обретут известность и приведут к крупному пересмотру взаимосвязей да и собственно самой "теории". Через эти три этапа - феномен, проблема, теория - движется всякий научный прогресс. Но и это еще ни в коем случае не гарантирует прорыва к действительному. Именно в важнейших фундаментальных проблемах познание остается простым приближением к действительному. Но это приближение нельзя недооценивать. Как в технике, медицине, научной жизни оно привело к результатам, весьма заслуживающим внимания, так и в чистой науке и в философском построении нашей картины мира оно является тем собственно устойчивым и реальным, с которым мы должны считаться. Как ни велики могут быть остающиеся нам неизвестными составляющие окружающего нас мира и нашего собственного существа, однако доля познанного имеется во всех областях по-настоящему постигнутого и выступает основной частью всякого нашего ориентирования в мире. А от такого ориентирования как практически так и теоретически зависит положение человека в мире, в такой же мере, как его знание о своей собственной сущности; и то и другое изменяется исторически с каждым приростом познания.
     С последними рассуждениями мы уже стоим посреди нового понимания познания - как оно представляется в свете онтологии. Но в общем и целом все это является лишь предпониманием. Для истинного прояснения положения дел требуются дальнейшие изыскания: ни субъективистский, ни релятивистский, ни позитивистский способы рассмотрения не опровергаются голой критикой понятий "образование", "преобразование" или "объективирование". За всем этим лежит глубокий источник заблуждения и его необходимо теперь вскрыть.
     А именно: если рассмотреть эти понятия ближе, то находишь, что в них упущена сущность не только познания, но и предмета познания. Но познание зависит от предмета, оно направлено на него, он должен быть познан, о нем свидетельствует всякая данность и в него пытается проникнуть всякое научное понимание.
     Как, собственно, мыслят себе предмет познания теории, выросшие в традициях XIX века? Коротко говоря, они, фактически смешали его с "представлением", "понятием", с его образом, полученным в теории. Не то, чтобы они сознательно приравняли его к представлению, но они, пожалуй, совершенно размыли пограничную линию между ними, заставив исчезнуть различие. Но от этого различия зависит все. Ведь представление находится в сознании, само является образованием сознания и не существует самостоятельно, независимо от базовой сферы сознания (cogitatio Декарта). То же самое можно сказать о понятии и всяком ином виде образа, который мы составляем о предмете. Напротив, сам предмет существует независимо от сознания, причем не только как пространственно-материальный, но, равным образом, и как принадлежащий сфере человеческой души, личный или духовно-исторический предмет. В зависимости от объема понимания и глубины проникновения одному и тому же предмету - к примеру, реальной, живой личности с определенными чертами характера - соответствуют бесчисленные, содержательно различные образы характера в познающем сознании других людей. Тот, кто хотел бы подменить здесь одно другим, допустил бы по отношению к человеку большую несправедливость, лишив своей действительности его жизнь и растворив ее в сфере шатких мнений. Таким образом, если называть все своим именем, это выглядит совершенно само собой разумеющимся, так что не стоило бы тратить слов. И, однако, если обойти этот основной феномен молчанием, если не установить его отчетливо и не увериться в полной осознанности его существования, то он выскользнет из пальцев, и ты окажешься неожиданно посреди безбрежного релятивизма мнений. Потеряется из виду перспектива видения единства и независимости сознания реального мира, и ничего не сохранится, кроме восприятий, понятий и представлений. Если же исходить из них одних, то потеряешь из виду также и собственное положение, положение находящегося в мире человека, а тогда однобоким будет антропологическое понимание собственной человеческой сущности.
     Но как же так получается, что может быть упущено понятие предмета, в то время как естественная установка всякой рефлексии однозначно понимает предмет как нечто самостоятельно существующее, существующее независимо от всякого мнения и понимания, от понятия и суждения? На этот вопрос тоже нельзя дать ответ, так как предмет смешан с представлением. Скорее, необходимо спросить, как он может быть смешан с представлением, если даже необразованное сознание, будь оно хоть раз внимательно к представлению (что, к примеру, постоянно происходит в столкновении мнений), никогда их не смешает?
     На это необходимо ответить, что имеется очень давнее соображение, которое снимает противоположность предмета и представления. Оно звучит приблизительно так: что же мы знаем о предмете из того, чего нет в нашем представлении о нем? Ведь понятия, суждения сами находятся в плоскости представления и являются преобразованиями представления. Что же остается "напротив" них? Собственно, само противостояние существует вероятно, только в нашем способе представления, сама независимость предмета от мнения только помыслена. Если полагать предмет в суждении как "в-себе-сущий", то "в-себе-бытие" только положено; если мыслить его как самостоятельное образование, то самостоятельность, а с ней и "вне-бытие" лишь помыслены. Этот аргумент - так называемый "круг мышления".
     А где же противостоящее представлению и вообще мышлению? Можно также спросить: где предмет? Его больше нельзя найти. Круг мышления растворил его. Но тогда, в самом деле, излишне было противопоставлять друг другу предмет и представление, равно как предмет и мысль, понятие, суждение, мнение. Поэтому теоретики, которые последовательно мыслили дальше в этом направление сделали вывод, что противопоставление есть не что иное, как бесплодное удвоение. В любом случае, мы знаем только одно, а не два образования. Это одно спокойно можно называть предметом. Однако осмысленно о нем можно говорить только как о данном в представлении (мысли, понятии).
     На рубеже веков эти коды мысли были употребительны во всех философских направлениях, хотя и представали в различных поворотах. Во многих из них они пользовались незыблемым авторитетом. Лишь вновь появляющаяся онтология пробила здесь бреши - тем, что учила в корне по-новому видеть и описывать феномен познания. Методической технике видения и описания, которая была для этого необходима, она научилась у ставшей к тому времени результативной феноменологии, при этом достаточно было лишь преодолеть ее трансцендентальную односторонность.
     
     2. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ФУНДИРОВАНИЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ
     
     Что же, собственно, отсутствовало в "трансцендентальном" понятии познания (как его называли в неокантианских школах, хотя оно заметно отдалилось от первоначального смысла трансцендентальной философии)? В нем отсутствовало первое основоположение, исчерпывающее обстоятельства описания феномена познания. В нем была упущена одна сторона этого феномена, причем очень существенная, а именно та, что познание является трансцендентным актом, актом, который выходит за пределы сознания.
     Можно, правда, спорить о том, имеет ли место нечто подобное, не являются ли иллюзией выход за пределы сознания я достижение сущего предмета. Но при этом должно быть ясно, что значительно больше спорят о том, есть ли вообще познание. И онтологическое размышление начинается с того, что, вместо спора о подобных вещах, оно с серьезностью относится к явлению трансценденции в познавательном отношении и, напротив, ставит вопрос, что нужно понимать под бытием предмета и что нужно понимать под самим познавательным актом, поскольку он трансцендирует к этому бытию.
     Это размышление просто отрицает его, не терпит, а пытается взорвать крут мышления, не отклоняет, а стремится объяснить удвоение содержательного образования. Оно понимает внутреннее "образование" не как производство предмета, а как иной процесс, касающийся только представления и совершенно не влияющий на предмет.
     Начнем с круга мышления как наиболее резко сформулированного тезиса. Истинно ли, что мышление мыслит не что иное, как собственную мысль, а мысль постигает не что иное, как самое себя? Не обстоит ли дело, наоборот, так, что мышление обладает двойной интенциональностыо, что оно, мысля мысль, именно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, является чем-то совершенно иным, но поэтому - именно тем, о чем, собственно говоря, мыслится мысль?
     В самом деле, никто не мыслит ради мысли. Это было бы бесплодное мышление. Напротив, сама мысль существует ради чего-то иного. А это иное есть сущее. По крайней мере, это так, коль скоро мышление является не чистой игрой мысли, не мечтанием или фантазией, а реальным, включенным во взаимосвязь жизни, ищущим и находящим мышлением. А только о таком мышлении и стоит вести речь. Круг мышления игнорирует этот фундаментальный феномен. В его основании лежит незамеченная омонимия. Мы говорим "я мыслю мысль", но также и "я мыслю вещь" (или обстоятельства, результат). Если я мыслю вещь соответственно тому, как она есть, то мысль содержательно совпадает с ней; далее, если мысль и вещь неразличимы по содержанию, то по способу бытия они остаются в корне различными Ведь мысль существует только in mente (в духе), а вещь всегда exstra mente (вне духа). Крут мышления не замечает этого. Он полагает, что вещь, если она помыслена, сама будто бы есть только мысль. Тем самым он уничтожает смысл реального мышления и сохраняет только холостой ход игры мысли.
     Вопросом является, как мышление добивается того, чтобы трансцендировать мысль в интенции и достигнуть предмета. Этот вопрос может быть решен только в рамках большого комплекса проблем, так как сознание трансцендирует не только мышление, но и другие акты, которые укоренены во взаимосвязи жизни фундаментальнее и глубже. Но здесь мы стоим еще не перед проблемой мышления, а лишь перед его феноменом. А этот феномен прежде всего долже