н быть правильно описан. В качестве первой основной черты феномен демонстрирует двойную интенцию. Тем самым в нем оказывается разорван прежний крут имманентности сознанию.
     Но феномен познания подразумевает просто мышление. Наверное, есть познающее мышление, но есть так же и пустое мышление - мечтающее, фантазирующее, конструктивное. Напротив, пустого познания не бывает. Познание всегда трансцендирует, в нем всегда речь идет о предмете, как он есть, а не как он помыслен. Все его инструменты имеют значение для постижения предмета.
     Есть много трансцендентных актов. К ним принадлежат любовь и ненависть, так как они относятся к реальной личности; желание и деятельности поскольку они являются интенцией на что-то реальное в реальном мире; переживание и опыт; а также ожидание, опасение и надежда, ибо они направлены на реальный поток событий и даже в случае заблуждения остаются связанными с ним. Познание - причем на всех его ступенях, от восприятия и далее, до исследования, - является только одним из этих трансцендентных актов, и ни в коем случае не первым или основополагающим. Оно уже предполагает наличие тех, других актов, относится к уже открытому ими окружающему миру; в своих началах оно даже находится еще на службе у них. В отличие от них, подлинной самостоятельности оно достигает поздно.
     Из этого введения в больший комплекс актов, который является основанием связанности человека с миром вне него, становится понятно, что двойная интенциональность действительно свойственна познанию. И лишь здесь она становится существенным моментом: содержательное образование в познающем сознании (т. е. отражение предмета - не важно, является ли оно простым восприятием или представлением, понятием, суждением, теорией или картиной мира) всегда противостоит предмету, находящемуся вне него. Оно всегда отлично от предмета, который может ему соответствовать или не соответствовать - в первом случае мы называем его истинным, во втором - ложным. И уже тот простой факт, что в познавательной сфере мы, в принципе, различаем истинное и ложное - хотя в отдельных случаях мы не имеем для этого критерия - в достаточной степени доказывает что предмет остается неуничтожимо противоположным сознанию и далек от того, чтобы совпадать с познавательным образованием.
     Этот тезис есть основоположение онтологически толкуемого понятия познания. Отсюда сразу видно, что познание, в принципе, является бытийным отношением, причем бытийным отношением между сущим объектом и так же сущим субъектом. В этом смысле объект не только остается самостоятельным по отношению к субъекту, но и совершенно неизменным и словно бы нетронутым, в то время как в субъекте нечто изменяется, возникает что-то новое: представление или познавательное отношение вообще. Отношение в этом смысле является трехчленным: субъект - познавательное образование - предмет. И всякому проникновению сознания в предмет соответствует содержательный прирост познавательного образования.
     Тем самым, понятие предмета оказывается существенно изменено. Его нельзя более ограничивать познанным, оно теперь простирается в непознанное. Это значит, что предмет безразличен к процессу его познания и безразличен к границам его познаваемости. В этом отчетливо отражается его бытийный характер. Уже по этому его бытийному характеру он является чем-то большим, чем просто предметом. Это обнаруживается так: строгий смысл предметного бытия - "предстояние" как таковое. Что "предстоит" субъекту, вернее, что приведено им к предстоянию, то сделано предметом познания. Ведь дело вовсе не обстоит так, будто всякое сущее изначально является предметом. Оно также существует и не являясь объектом познающего субъекта, т. е. не будучи познано. Что познано, то, тем самым, сделано предметом познания. Иначе говоря: предмет познания по происхождению - "более-чем-предмет"; как сущий, он не открывается в своем предметном бытии, но существует независимо от него и индифферентно к своему собственному превращению в предмет для субъекта.
     Это обстоятельство - решающее для определения статуса, который имеют в мире познание и его носитель - человек. Нельзя больше понимать субъект и объект как сопряженные элементы. Ведь мир, представляющий собой совокупность возможных объектов, несравнимо древнее человека. Человек, рассмотренный онтологически, является поздним продуктом этого мира. Итак, вначале было сущее, и без познающего существа, предметом которого оно могло бы стать, - и лишь затем оно могло быть сделано предметом. Предметное бытие вообще - это внешняя характеристика сущего как такового. Только для субъекта оно является чем-то существенным.
     Следующий вывод относится к возражению об удвоении мира. При взгляде на трехчленное отношение и неуничтожимую противоположность предмета и познавательного образования возражение выглядит совершенно правильным. Но оно вовсе не есть возражение. Удвоение совершенно определенно присуще явлению, и теории неверны, если оспаривают его. Теории не могут оспаривать явлений, они могут их только понимать и объяснять. Кто их оспаривает, тот не прав.
     Старое заблуждение - слепо считать простейшее истинным. Познавательное отношение не так просто, как это мыслили себе старые теории познания. Это как раз становится ясным, если анализировать его с точки зрения способа бытия предмета и познавательного образования. Ведь предмет остается равным себе, в то время как представление о нем изменяется, развивается. Да, если присмотреться лучше, говорить об "удвоении" - еще недостаточно. Нужно говорить об "умножении": в каждом сознании есть свое представление предмета, в то время как он сам застыл в самоидентичности. Так и в философии одному миру противостоит множество картин мира; ни одна из них не покрывается полностью другой, да, пожалуй, и самим миром, как он есть. Но во всех них есть и частица истинного познания мира. Какие же могут быть возражения против "удвоения" мира? Очевидно, никаких.
     А как обстоит дело с "духовным образом", с "синтезом", который осуществляет разум, и с преобразованием чувственно-то многообразия? И в этих явлениях есть что-то, верно подмеченное, какая-то часть феномена, которая не может быть оспорена. Кажется, что в этих случаях феномен свидетельствует в пользу идеалистических теорий. Что же должно предпринять в этом случае онтологическое понимание? На первый взгляд может показаться, что онтологический способ рассмотрения здесь отказывает. Но все обстоит как раз наоборот. Лишь здесь Кантов "синтез" и всякое примыкающее к нему объяснение деятельности сознания, строящего свое со держание, полностью обретает свои права. "Трансцендентальная" проблема познания не затмевается и даже не отодвигается на второй план "онтологической", а подхватывается в полном объеме и подвигается к решению.
     Это происходит через различные познавательные операции, методы и т. д. В каждой области знания они свои. Но основное в них может быть высказано просто. Оно заключено в следующем соображении. Познание по своей сущности есть "воспринимающий" акт: оно не преобразует предмет, а оставляет без изменение таким, каков он есть. Акт, который подразумевал бы преобразование его, был бы уже поступком. Но познание радикально отличается от поступка, а именно - своим чисто "рецептивным" отношением к предмету. Однако эта рецептивность является лишь одним из отношений познания во всей их совокупности причем, его отношением только к предмету. Внутреннюю спонтанность в построении познавательного образования она ни в коем случае не снимает. Эта внутренняя спонтанность - именно та, о которой говорил Кант: в ней осуществляются синтезы разума, выносятся суждения, строятся понятия и целые теории.
     Таким образом, весьма вероятно, что имеется "духовное образование". И преобразование первоначально данного, связывание и переработка - в широком смысле - неоспоримы. Но не предмет "образован", и преобразован не он, а единственно представление о нем, а вместе с представлением - все, что развивается из него: синтетическое суждение, понятие, картина мира, одним словом, все, что находится в плоскости познавательного образования и принадлежит к нему. А так как все это принадлежит сознанию, и в сознании происходит процесс складывания образования, то речь идет о чисто внутреннем образовании, которое оставляет предмет нетронутым.
     Безусловно, трансцендентальная проблема сохраняет все свое значение. Но чисто трансценденталистское решение проблемы было ошибочным. У Канта, когда он обозначил три ступени синтеза (которые он разрабатывал) как синтезы объекта, это явилось чистым следствием его подхода. Да, вероятно, это была только неточность, так как параллельно с этим он обозначил их также и как синтезы представления. Строго говоря, трансцендентальный идеализм и не нуждался в перенесении синтезов на сам объект, поскольку он вовсе не опровергал "эмпирическую реальность" объектов.
     Однако именно этот выход за границы тезиса (быть может, следует сказать - его непонимание) имел дальнейшее влияние и определил уже неокантианские интерпретации. Риккерт заблуждался, когда относил преобразование к предмету познания. Наторп заблуждался, когда понимал исторический процесс становления научного познания - большое Fieri (становление) - как возникновение самого предмета, и тем самым пришел к теории, приравнивающей образование понятия к возникновению мира. Исходно можно было бы понять этот процесс становления и его удивительную реализацию в синтезе как построение мира представлений, мира науки или картины мира. Спонтанности разума это не принесло бы ущерба, а трансцендентальный феномен синтетического a priori обрел бы свои права без натяжек и подтасовок.
     Целый ряд трудностей, о которые в конце концов споткнулись неокантианские теории, разом преодолевается онтологическим подходом. Здесь все зависит от одного пункта: от адекватного постижения предмета познания как сверхпредметно сущего. Если однажды станет ясно, что вещи, события, личности или что-либо еще, составляющее предмет возможного познания, становятся предметом познания лишь производно, а потому не изменяются в своем состоянии, то останется достаточно простора для множественности миров представлений, для синтеза и спонтанности, для дальнейших преобразований. Ведь все это касается только познавательного образования. Наконец, исходя из этого, можно также поставить определенные границы релятивизму, причем такие, внутри которых он будет спекулятивно безвреден. Прежде всего, необходимо провести границу между истиной и бытием, соответственно только что полученным определениям. Тезис, объявляющий истину относительной, по крайней мере, имеет смысл. Но не имеет смысла переносить его на сущее и говорить об "относительности бытия". Бытие свойственно исключительно предмету, а не познавательному образованию; а в отношении предмета было показано, что он безразличен по отношению к процессу своего осмысления и столь же безразличен к тому, что недостижим, недоступен для человека. Именно в своем бытии он сверхпредметен, он - "более-чем-предмет". Нужно сказать еще точнее, что сущее, в качестве предмета возможного познания, безразлично к тому, превращается ли оно в предмет познающим субъектом и насколько. Таким образом, не имеет смысла выдавать различие шатких мнений, которые высказывает о нем человек, за различия между его существованием и несуществованием, его "так-" или "не-так-бытием".
     Тем самым, рушится всякое представление о релятивности бытия. Что обнаруживается в остатке - так это разнообразие представлений, которые мы полагаем истинными. Различие между ними имеет значение только в плоскости познавательного образования. В нем содержательные моменты варьируются в зависимости от способа рассмотрения, от восприятия, от предрассудков эпохи и положения науке. Мир остается одним и тем же, а что в нем действительно изменяется, то направляется не субъектом и его мнениями. То же, что изменяется в соответствии с установками субъекта, есть картина мира. И поскольку каждая из них хотя бы один раз считается истинной, то, вероятно, можно утверждать, что истина относительна, зависит от способа рассмотрения, эпохи или состояния науки.
     Но и это утверждение отнюдь не окончательно. По крайней мере, в том случае, если под истинностью понимают просто соответствие представления (мнения, суждения) помысленному предмету. Могло ли суждение о предмете, позднее признанное неистинным, быть истинным когда-либо ранее? Едва ли. Только в том случае, если предмет изменился. Однако в учениях о релятивности истины речь идет вовсе не о том. А ведь тогда это - фактически суждение не об одном и том же предмете, а о предмете, ставшем другим.
     То же самое относится и ко всякому другому виду представления или мнения. Если, к примеру, старое воззрение, что Солнце вращается вокруг Земли, однажды оказывается ложным, то смысл такой перемены точки зрения состоит в том, что это воззрение и ранее было ложным. Изменилось именно воззрение. А это значит, что изменилось представление. Что ныне не есть истина, то и ранее не могло быть истинным, где и когда бы оно истиной ни считалось То, что было истинным - безразлично, где и когда это высказывалось - должно оставаться истинным во все времена, иначе это не может быть истинным и во времена своего признания.
     Больцано говорил об "истине в себе", подразумевая этот единственный онтологически устойчивый смысл истины. Этим он полагал полную независимость истинности (и неистинности) от изменяющихся мнений и убеждений людей, от их знания или незнания об истине, или, что то же самое, от ее общепринятости и признанности в определенное время. Если правильно понять его тезис, то он полностью прав. Релятивизм наших дней по-настоящему его не понял. Лишь потому он может отстаивать противоположное.
     Но так можно зайти далеко. Можно подумать, что весь релятивизм истины, который занимал так много голов и многих привел к полному скепсису, всего лишь примитивное недопонимание. С таким мнением невозможно согласиться, если принять во внимание масштабы спора вокруг него. Итак, необходимо поискать другой смысл релятивизма.
     Таковой выявляется, если вспомнить, что речь-то ведь идет вовсе не о релятивности "истинности", а о релятивности принятого за истинное, то есть нашего знания об истинном и неистинном. Ведь с этим, разумеется, дело обстоит совершенно иначе, чем с истинностью как таковой. Можно иметь соответствующее действительности представление и все же отвергать его, не понимая его истинности, и можно иметь несоответствующее представление и считать его истинным, так как его неистинность не осознается. Как раз знание об истинном и ложном есть нечто совершенно иное, чем истина и ложь. Чтобы обладать таким знанием, нужно было бы иметь правдивый признак истинности, достаточный "критерий истины". Но на деле у нас его нет, по крайней мере, абсолютного, который исключил бы всяческое заблуждение.
     В этом и состоит подлинный смысл релятивизма. Тезисом Больцано он не снимается ни в малейшей степени. Да, если бы то, что мы, люди, называем познанием, было бы познанием уже поэтому, мы избавились бы от релятивизма. Но по представлению, по мнению, по суждению нельзя видеть, соответствуют они содержательно предмету или нет, то есть являются они познанием или заблуждением, истиной или ложью. Это может выявиться в лучшем случае со временем, если развивается опыт; но есть и предметные области, в которых решение затягивается беспредельно или вообще отсутствует. К последним относятся как раз великие мировоззренческие вопросы, загадки практической жизни, все то, что составляет смысловое и ценностное содержание человеческого бытия. Здесь всюду дело заключалось бы в том, чтобы суметь точно и уверенно различите что есть истинное и что есть ложное, а ведь таковым можем быть и мы сами.
     В релятивизме речь идет о достоверности. Нетрудно признать, что в нашем представлении гибельно смешались познание и заблуждение. Но вот что именно в нем является познанием, а что - заблуждением, открывается нам не так-то просто. Нам мало помогает то, что истинность как таковая неподвластна релятивности. Что остается ей подвластно, так это знание об истине, достоверность. Но так как значение суждений, мнений, пониманий всегда неотделимо от достоверности, которую мы им приписываем, то релятивизм оказывается связан с этим значением.
     Этот релятивизм значения ничуть не менее серьезен и деструктивен, чем упомянутый релятивизм истины Но его необходимо было правильно назвать. Иначе лишь затемняется истинное положение дел, и проблема уводится на неверный путь.
     Осуществленная здесь правильная постановка проблемы уже есть результат онтологического подхода. Ведь устойчивый смысл релятивности можно понять, только если осознать, что она касается не предмета, а познавательного образования. Но это лишь половина того, что становится ясным в свете онтологии. Релятивизм значения находит здесь ограничение, которое возвращает к разумным пределам его разрушительные последствия.
     Решающим является понимание того, что, в конечном счете, все сводится к проблеме "критерия истины". А с утверждением, что абсолютного критерия не существует, делается здесь только первый шаг. Однако второй шаг показывает, что именно в силу этого возможно существование относительного критерия, что им ни в коем случае нельзя пренебрегать, что при благоприятных обстоятельствах он вполне может подняться до гарантии достоверности высокой степени.
     Для онтологически фундированной теории познания доказать это не слишком сложно. Если бы наше познание опиралось на один какой-нибудь устой - как это мыслят себе чистый эмпиризм и чистый априоризм (рационализм), которые строят все на чем-то одном: первый - только на свидетельствах чувств, второй - на одном чистом интеллекте, - то об устойчивом критерии нельзя было бы думать. Но если познание состоит из обоих элементов, так что лишь два самостоятельных устоя вместе несут на себе свод познания, то дело обстоит иначе.  Ведь оба элемента познания отнесены к одному и тому жe полю сущих предметов: они дают содержательно разнородные свидетельства о предмете, имеют свои различные и существенно друг от друга независимые средства и пути, но познавательное образование могут строить лишь вместе. Итак, в нем  они сходятся, и то, в чем они здесь не согласуются, исключается само собой. Разумеется, еще не все, в чем они сходятся, "сходится" и в предмете. Однако вследствие разрастания взаимосвязей при продвижении познания вперед шансы, что оно "сойдется", приближаются к достоверности.
     В принципе, человек не может ожидать большего, чем приближения к достоверности. Но это - немало. Ведь речь идет не об индивидуальном ограниченном познании отдельного человеческого сознания, а обо всем историческом процессе познания, и более всего - о процессе познания в науке. Этот процесс, если смотреть онтологически, есть реальный процесс, единичный и неповторимый, как все реальное. И в нем сливается объединяется в общей, большой познавательной картине звания нечто еще более разнородное. То, что в определенный момент не находит своего ясного подтверждения или опровержения, достигнет их когда-нибудь в дальнейшем процессе, и тогда это будет либо низвергнуто, либо поднимется до высокой степени достоверности.
     Так начинает вырисовываться что-то устойчивое в хаосе безбрежного релятивизма. Это происходит не одним махом, и, конечно, никогда не придет к своему концу. Но ведь и сам процесс познания не кончится. И уже то хорошо, что в нем существует конвергенция разнообразного и, по видимости, дивергентного - пусть далее она и отстает постоянно по времени и оставляет в неведении отдельного человека, привязанного ко времени, в которое он живет.
     
     3. "КРИТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ"
     При таком рассмотрении проблемы имеется достаточно оснований, чтобы вернуться к онтологии. Ведь, по правде говоря, это просто возвращение, хотя сама онтология должна сегодня разворачиваться совершенно иначе, чем прежде. Эпоха единовластия теоретико-познавательного мышления не прошла бесследно для проблемы бытия. Она принесла достижения, кото