ные сообщества не возникали и не творили бы историю, придавая ей характер непрерывного, динамичного процесса, если бы в общественной жизни тенденция к размежеванию, обособлению и разногласию односторонне господствовала в историческом процессе, а также, если  конфронтация духа с природой, духовного с материальным, которая наблюдается в разные периоды истории, особенно в кризисные и переходные, не имела бы мощной альтернативы. И в последнем случае речь идёт не о всем духе, а о специфическом, "злом духе" или "разрушительном духе", который, возникнув из природно-социальных противоречий и кризисов, одерживает временные победы над созидательным или творческим духом. Его возникновению способствует и бездуховность, широкое распространение в общественном, групповом и индивидуальном самосознании мифов, мистики и фидеизма. Если материальная и духовная жизнь не имеет смысла, то "возникают благоприятные условия для появления нигилизма, анархии, которые отвергают любые обязательства и обязанности перед обществом, а также уничтожают зависимость от всех норм"[121]. Соответственно исчезает необходимость какого-либо порядка и согласия в обществе, а несогласие, раздор, конфликт культивируются как единственно естественное состояние существования человека, народа и социума.
Осмысленность жизни становится возможной, когда социальные и исторические субъекты приходят к осознанию того, что они представляют единое человечество, которое возвышается над их животным бытием. В целях её достижения создаётся целая система духовных, социальных и иных ценностей, образующих культуру. Развитие сознания и самосознания, ограничивающие животные инстинкты и страсти человека, пораждает у людей чувство человеческого достоинства, совестливости и справедливости. Сознание человека, как утверждение и воспроизведение человечности, позволяет человеку гармонически сочетать противоположности природного и социального, иррационального и рационального, индивидуальной свободы и разумного самоограничения, в конечном счете раздора и согласия. Значительная часть умственных сил членов общества концентрируется вокруг задачи достижения целесообразного равновесия между природно-индивидуальными инстинктами, запросами и социально-гуманистическими требованиями к человеку. Задача архиактуальная во всех человеческих обществах, начиная с патриархальных, но стремительно обретающая всё возрастающую злободневность в современном индустриальном обществе, где скопилась не только огромная консенсусно-созидательная, но и конфликтно-разрушительная энергия. З.Фрейд не без основания определил указанную задачу как одну из роковых проблем человечества, которая заключается в том, "достижимо ли это равновесие при помощи определенной организации человечества или этот конфликт останется непримиримым"[122]. Иначе говоря, если конфликты порождаются большей частью из-за материально-природных и материально-социальных стихийных процессов, то согласие в них содержится в источнике, возможности и тенденции, а его действительность реализуется рационально-разумными действиями, образованием и воспитанием.
Вместе с тем внесение духа в материальные процессы, в объективный ход природных и общественно-экономических образований имеет предел, за границами которого он вступает в конфронтацию с естественным и социальным бытием. Природа, как правило, мстит человеку за претензии на господство над ней, а социальное бытие, временно поддавшись силе общественного, партийного или индивидуального духа, тоже отторгает человека от себя, освобождается от него. Русский правовед и философ начала XX века П.И.Новгородцев обращал внимание на то, что свобода человеческого духа связана с условиями внешнего мира, законом причинности, а между разумом человека и его природным и общественным бытием существуют постоянные разногласия. Поэтому всякое идеальное стремление внести дух гармонии в общество не достигает желанной цели, хотя она представляется привлекательной. "Ставя целью своей осуществить некоторый рассудочно-задуманный и логически стройный план, эти проекты требуют от человеческой природы более, чем она может дать: они требуют такой стройности, такой согласованности общественной жизни, при которой живая человеческая личность приносится в жертву абстрактному плану"[123].
По мнению П.И.Новгородцева, насилие духа согласованности над человеческим материально-природным естеством может дать "одно из двух: или гармонию, или свободу; или принудительный режим полного согласия, в котором противоречия и различия стёрты и уничтожены, в котором неожиданные осложнения первоначального плана заранее преграждены; или свободный путь для широкого проявления всяких новых возможностей и творческих сил, свободная почва для всяких противоречий и конфликтов, на которых зреет и растет человеческая личность"[124]. Философ уверен в том, что сама по себе "гармония идеального общества" прекрасна, однако "в своём осуществлении гармония неизбежно превратится в принудительное задержание личного развития, в вынужденный режим внешнего согласия"[125].
Таким образом, диалектика взаимодействия материального и духовного в контексте согласия, согласованности сложна и внутренне противоречива. В идее бытия и духа, разработанной Гегелем, содержится абсолютное согласие между ними. Дуализм бытия и духа, идея которого развита Декартом, Кантом, затем и Фрейдом, приводит к выводу о нейтральном согласии их друг с другом. Будучи самостоятельными, бытие и дух не пересекаются, не противоречат друг другу, как бы не были равнодушны друг к другу, и в этом смысле между ними утверждается согласие-равнодушие, согласие-нейтралитет. Конфронтация бытия и духа, материального и духовного имеет своим результатом господство или бытия над духом, или духа над бытием; в этом смысле согласие их становится вынужденным и временным. Наконец, существует четвёртая форма соотношения между бытием и духом: взаимодействие, включающее одновременно согласие и разногласие. Но и в этом, и в других случаях бытию принадлежит определяющая роль, а дух, будучи опричинен им, вместе с тем достаточно активен и оказывает деятельное воздействие на породившее его бытие, обретая множество соответствующих состояний от животного до суперсоциального. В общественной жизни взаимодействие материального и духовного обретает столь множество форм, типов и видов, что они порождают бесконечное разнообразие согласий и согласований, как и разногласий и рассогласований. В этом смысле общественная жизнь предстаёт перед мыслящим сознанием как бесконечно развёртывающийся клубок взаимоотношений и противодействий согласия и несогласия, примирения и конфронтации. При этом общество через посредство социальных институтов, особенно культуры и права, постоянно вносит во взаимоотношения людей элемент упорядочения и стабилизации, без которых общество не может функционировать как живой социальный организм.

ГЛАВА 5
Этническое и всечеловеческое:
 согласие и разногласие
Почти все социальные философы, социологи и психологи, в той или иной мере исследующие проблемы национальной дифференциации и межнациональной интеграции человечества, отмечают особую остроту национальных проблем. Хотя в социуме не существует простых вопросов и простых решений, национальные проблемы характеризуются повышенной остротой, постоянно содержат драмы и конфликты, которые не прекращаются многие десятилетия и даже столетия. Классы, сословия и их проблемы приходят и уходят, разным историческим эпохам присущи различные способы межевания людей по социально-экономическим и политическим признакам, между тем одни и те же национальные проблемы охватывают многие эпохи, они накапливаются и по мере возникновения напряженности охватывают широкие массы разнонационального населения.
Следовательно, они, хотя в чем-то и видоизменяются в зависимости от способов хозяйствования, управления и политического режима, но тем не менее имеют свойство относительной самостоятельности, преемственной передачи от поколения к поколению. Как бы часто ни возникали разногласия между классами, между сословиями, между народом и органами управления и государственными властями, как бы различные политические партии ни противопоставляли друг другу разные части населения, им не сравниться с разногласиями, нередко с крупными конфликтами и столкновениями интересов, которые характеризуют отношения между народами, тем более, если народы относятся к различным расовым и историко-культурным типам, проводят жизнь в стесненных природных условиях, одни обладают большими естественными богатствами, другие - нет. На основе постоянных или возобновляющихся время от времени раздоров, которые осуществляются крупными группами вооруженных людей, между многими народами возникают отношения вражды. Из психического чувства вражда превращается в образ жизни, в практическое действие, которое проявляется в форме войны. Война становится одной из постоянных слагаемых национальных историй, одной из форм национального существования. Поэтому невозможно представить историю человечества без войн. В определенном смысле политическая история человечества, история государстваи есть история войн. Война есть не только "продолжение государственной политики иными средствами"[126], но и, по словам К.Шмитта, "крайняя реализация вражды"[127]. По подсчетам военных демографов за годы существования человечества, разделенного между народами и странами, между ними происходили ориентировочно 1500 войн, в которых погибло не менее четырёх миллиардов людей, а число раненых и контуженых составило в три-пять раз больше, чем погибших, материальные же ценности, разрушенные в результате крупных войн, не поддаются количественному учету, все они вместе с морально-психологическим ущербом, бередящим душу, порождают национальную ненависть, обладающую огромной взрывной энергетической силой.
Несмотря на то, что война является постоянной спутницей национальных историй, отдельные исторические периоды характеризуются особой интенсивностью военных действий, частотой повторения войн, ростом людских масс, вовлеченных в войны, обширностью географии военных сражений, крупностью потерь в живой силе и материальных ценностях, пользованием совершенными орудиями физического истребления людей, зданий и сооружений.
Не требует доказательства то, что историческая тенденция, когда политическая история человечества все больше предстает как история войн и военных конфликтов, стала неотъемлемой стороной, даже сущностной чертой XX aaeа всемирной истории. Локальные национальные войны превратились во всемирные войны. В XX aaea не только завершился процесс слияния национальных историй во всемирную историю, национальных экономик - во всемирную экономику, национальных рынков - во всемирный рынок, национальных культур - во всемирную культуру. Оказалось, что мировая война, мировые войны заявили о себе как субъективно-объективная форма завершения процесса всемирно-исторической универсализации человечества. Или, наоборот, с философской точки зрения всемирные войны XX aaeа явились не только продолжением универсалистских тенденций, но и мощнейшим инструментом их практического осуществления.
К XXI aaeу и третьему тысячелетию мировой истории (по новому летоисчислению) человечество приходит с осознанием неизбежности расползания войн по всем материкам. Двуполярная форма существования человечества, которая преобладала в XX aaea, сменяется многополярной. Антитеза капитализм-социализм, которая решилась в пользу капитализма и краха социализма в СССР и восточноевропейских странах, не привела к превращению западного капитализма в силу, способную установить на планете мирный глобальный порядок и согласие. При существовании даже многих влиятельных международных неправительственных организаций и военной силы Северо-Атлантического блока преобладающее большинство наций мира ведет самостоятельную внутреннюю и внешнюю политику в условиях различных санкций и других угроз и предупреждений. Современному социально-экономическому, политическому и духовно-мировоззренческому плюрализму, ставшему социальной философией последних десятилетий XX aaeа, соответствует и многополярный мир. Последний мог бы стать инструментом мира и согласия в человеческом сообществе, но таковым нестановится или же осваивает философию мира и международного согласия лишь отдельными сторонами и элементами в то время, как война и военные столкновения, происходящие на этнической, религиозной и геополитической основе, все более учащаются и становятся опасными для всех стран мира.
Между тем в социальной философии в достаточной мере не исследуются причины, условия, механизмы и последствия этого всемирного противоречия между тенденциями к возникновению все большего единства человечества и тенденциями разрушения этого единства. Лишь в немногих работах они стали предметом исследования. К.Ясперс в работе "Смысл и назначение истории" определил целый ряд методологических подходов к осмыслению диалектики взаимодействия единства и многообразия истории, культуры и цивилизации, которая (диалектика) на каждом историческом этапе проявляется в особой форме схождения и расхождения, согласия и разногласия народов отдельных регионов, континентов, а возможно, и всего мира. Прогресс, по его мнению, "действительно приводит к единству в области знания, но не к единству человечества". Феномен этот заключается в том, что общезначимое единство человечества достигается "только в науке и технике, и сама эта повсюдураспространяемая и общедоступная, апеллирующая только к рассудку истина не составляют единство человечества"[128].
Поэтому исторический прогресс - явление сложное, его нельзя понимать в буквальном смысле - как восхождение во всем. Какими бы крупными, масштабными и социально-значимыми ни были успехи культуры и цивилизации, они не способны повлиять на изменение фундаментальных основ человеческой природы. Человек не прогрессирует в его природно-биологической экзистенции. Поэтому "прогресс в области знания" "ведет к единству в области рассудка. Он объединяет людей в сфере рассудочного мышления таким образом, что они могут вести рациональную дискуссию, но могут и уничтожить друг друга одинаковым оружием, созданным их техникой"[129].
В методологическом плане для нашего исследования значимы также рассуждения К.Ясперса, в которых единство и национальное многообразие человечества рассматриваются в социальном пространстве и во времени. Единство людей, единство землян возникает во-вне них находящихся факторах, а именно на "общей природной основе (единства планеты) и общности во времени"[130].
Многообразие форм, которое дается природой, известным образом определяет и "множественность народов и стран, которые долгое время сосуществовали параллельно, не зная друг о друге". В последующем параллельное, изолированное сосуществование народов и стран сменяется их общением, обменом продуктами деятельности, знаний, культур. Именно общение связывает людей в народы, народы - в национально-смешанные нации, а нации в свою очередь - во всемирно-исторические сообщества.
В этом процессе взаимодействия людей и народов общение между ними приобретает и различные формы разобщения - разобщения в смысле взаимной отчужденности, невосприимчивости, привилегий одних перед другими, господства одних над другими, завоевания, покорения, соперничества и враждебности. Движущей силой разобщительного общения, в котором согласие и разногласие сложно переплетаются между собой, стало все более растущее стремление народов к национальной свободе.
Эти два фундаментальных процесса - освобождение человека и освобождение народа - происходит как единый процесс, в котором индивидуальная и национальная форма свободного существования то переплетаются между собой, то протекают параллельно. Свобода - таким образом, сущностный признак не только человека, но и народа. На разных этапах истории то свобода человека, то свобода народа обретает первостепенное, смыслосодержательное значение. Чтобы народ был свободным, каждый его член, каждый индивид, входящий в него, должен быть свободным.
В свою очередь человек может быть свободен тогда, когда народ пользуется благами своего свободного исторического творчества. Если народ угнетен, зависим, находится в состоянии насильственной покоренности, то это значит, что ни один из его представителей, людей, совокупность которых, обусловленная общей территорией бытования, языком, происхождением, общим этническим интересом, не пользуется свободой. Напротив, внутри свободного по отношению к иным нациям народа может быть и свобода, и зависимость. Одни люди свободны в своей жизни, деятельности, волевых стремлениях, выборе образа жизни, а другие, напротив, находятся в угнетенном состоянии, бесправны, стеснены в социально-экономических и политических правах. В условиях же несвободного существования народа к тем антисвободам, которые существуют в свободном народе для значительной части населения, прибавляются и несвободы, акты угнетения, которые проистекают от инонационального или инонародного господства.
Немецкий философ Грисхайм еще в 1824 году, рассматривая фундаментальное свойство народа, утверждал: "Так, свобода, равенство - существенные определения народа"[131]. Однако до сих пор философски не исследованы в полной мере эти определения. Является ли свобода народа, в отличие от свободы человека, природной потребностью народа? Может быть, это лишь приобретенное в социуме свойство совокупностей людей с одним языком, территорией, национальным характером и интересом? Представляют ли народы особенные биологические виды людей или же результат жизнедеятельности групп людей в своеобразных географических условиях? Можно ли экстраполировать определения свободы человеческого индивида, обладающего частной жизнью, частным интересом и эгоизмом, на территориально- и государственно-обособленные группы людей, сознающих себя отдельным народом, на народ, который как социальный организм сложился после многих тысячелетий существования человека, не знающего даже что такое народ?
Впрочем, в настоящее время еще нет достаточной теоретической ясности и в сущности народа. Это понятие в социальной философии, как и в социологии, антропологии, этнографии и психологии, употребляется во многом произвольно, сущность его определяется посредством применения разных познавательных процедур. И во всех случаях понимание народа дается скорее произвольно, чем посредством теоретического анализа с применением метода восхождения от абстрактного к конкретному. Для иллюстрации своих мыслей позволительно обратиться к энциклопедической и справочной литературе, в которой содержится наиболее обобщенное слово науки. "Народ, 1) в широком смысле слова - все население определенной страны; 2) термин, употребляемый для обозначения различных форм этнических общностей (племя, народность, нация)[132], - утверждается в "Философском энциклопедическом словаре" 1983 года издания. "Народ - в обычном смысле - население государства, страны, в историческом материализме это субъект истории, совокупность тех классов и социальных групп данного общества, которая является его основной производительной и преобразующей силой, главной движущей силой общественного развития. В более узком, конкретно-социологическом смысле народ -совокупность социальных групп, занятых в массовых видах деятельности в системе общественного разделения труда"[133], - указывается в социологической литературе. Этнографы, даже ведущие в своей специальности, сводят народ к "исторически сложившейся группе людей, связанных общностью территории своего формирования, языка и культуры"[134]. В.Тишков под понятием "народ" имеет в виду "общность людей, члены которой разделяют общие название и элементы культуры, прежде всего язык, имеют общие происхождение и историческую память, обладают чувством солидарности"[135].
Разноречива в понимании народа и зарубежная социально-философская и социологическая литература. Споры и дискуссии о народе в ней велись особенно интенсивно еще в конце XVIII века, далее в конце XIX - начале XX aaeов, затем в 50-70-х годах XX aaeа. Поиски существенных признаков народа ведутся с натуралистических и социологических, идеалистических и историко-экономических, психологических, к