ания  и молитвы, на публичные  торжища и там
спросят: "Зачем вы бежите  от нашего общества? Вы должны участвовать в нашей
материальной жизни, в нашей торговле,  в нашей удивительной индустрии. Идите
витийствовать   на  площади,  идите   проповедовать  политическую  экономию,
обсуживать  падение и  возвышение  курса, идите  работать  на наши  фабрики,
направлять пар  и электричество. Идите  председательствовать на наших пирах:
рай здесь на земле -- будем есть и пить, ведь мы завтра умрем! Вот, что меня
приводит в  ужас, ибо  где же  найти убежище от  тиранства материи,  которая
больше и больше овладевает всем?"
     И  опасения Печерина  и даже многие из возражений, сделанных  ему тогда
Герценом,  теперь  производят впечатление  суждений достаточно  наивных.  Но
здесь важно  подчеркнуть  иное:  Печерина ход жизни пугал.  Если  раньше его
приводило  в   отчаяние   именно  оледенение  жизни,   которое  наступило  в
николаевской России, то теперь оледенел уже он сам. Законсервировавшись, его
идеалы утратили  связь с живым течением  бытия. Сама  объективная реальность
стала теперь ему чужда  и враждебна.  Он не находил общего языка с Герценом:
для Печерина традиция  русской свободной мысли навсегда порвалась как  раз в
том  месте,  в котором  Чаадаев как  раз и  связал  ее, вновь  стянув  своим
"Письмом" порванное было в тот момент ее звено.  За это-то звено и уцепились
тут же Герцен и  другие, вновь потянув  за него всю цепь, -- свободная мысль
пошла дальше.
     "Письмо Чаадаева, --  писал Герцен,  --  прозвучало  подобно  призывной
трубе; сигнал был  дан, и со всех сторон  послышались новые голоса; на арену
вышли молодые бойцы,  свидетельствуя о  безмолвной работе, производившейся в
течение  этих  десяти лет" --  то  есть со  времени  разгрома декабристского
восстания. С чаадаевского  "Письма", по словам  Герцена,  "начинается  точка
перелома общественного мнения".
     Правда, Чаадаев выступал с религиозной доктриной.
     Но религия -- дело достаточно сложное.
     Есть   обывательская   "религиозность"   --   почитание   общепринятого
предрассудка,  исполнение ритуала  --  очень  распространенный  вид казенной
религиозности.  Это вариант  религии  "для  широкого потребления",  будь  то
буддизм, или  мусульманство, или  православие.  И  дело  тут ведь  совсем не
меняется от того, какой именно это ритуал, чему или кому именно  поклоняться
считается  в  данном   случае  признаком   хорошего  тона  и  свидетельством
гражданской благонадежности. В этом случае  почитают  ведь  не "божество", а
вполне   земные,  реальные   вещи.  В   этой  казенной  религии  нет  ничего
мистического.
     Но  бывает   и  религия  --   культ  какого-то  "верховного  существа",
действительное    обожествление    этого    существа,    приписывание    ему
сверхчеловеческих свойств, наделение его некоей всеобъемлющей гениальностью.
     "Мы, -- говорил Ф.  Энгельс, -- хотим устранить все, что объявляет себя
сверхъестественным и сверхчеловеческим, и тем  самым устранить лживость, ибо
претензии   человеческого   и   естественного   быть   сверхчеловеческим   и
сверхъестественным есть корень всей неправды и лжи... Чем "божественнее", то
есть   нечеловечнее,  является  что-либо,  тем  меньше  мы  в  состоянии  им
восхищаться... Человек должен лишь познать самого себя, сделать  себя самого
мерилом  всех жизненных отношений, дать им оценку сообразно  своей сущности,
устроить мир истинно  по-человечески, согласно требованиям своей природы..."
1
     1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. I, стр. 592--593. 154

     Почву,  питательную  среду   для   всякой   (а  не   только   казенной)
религиозности  представляет  всякое  отчуждение человеческого  от  человека,
всякое  "расчеловечивание" человека,  всякий  разлад  личности с  обществом,
всякое  расхождение общественного с  личностным в самом человеке. Потому-то,
кстати сказать,  и  в  древности наиболее  религиозными  оказывались  всегда
наиболее авторитарные режимы. С этой точки зрения деспотический тоталитаризм
николаевской  империи являлся  прекрасной  почвой для  развития  религиозных
чувств среди  наиболее просвещенной части тогдашнего русского общества:  для
этой части перелом от относительного свободомыслия "Александровской весны" к
аракчеевщине  позднейшего периода  русской империи был,  естественно,  более
разителен,  нежели для русского  крестьянства,  положение которого в течение
описываемого времени мало менялось или даже почти не менялось.
     Для религиозно мыслящего  человека отчуждение его человеческой сущности
в  его  собственной  религиозности,  естественно,   выступает  в  совершенно
неосознанной  форме.  Человек в этом случае  не  понимает,  что  он верит  в
справедливого, совестливого и мудрого бога потому, что в действительности он
уже  примирился  и  со своей собственной глупостью. Таким  образом, у  этого
человека возникает как  бы  два сознания: одно  -- религиозное, в котором он
мыслит  себя в  некоем  совершенном  мире,  и другое --  "земное",  согласно
которому  он  преспокойно  обделывает  все  свои  земные  дела. Так  религия
"примиряет"  эти  противоположности  и  действительно  примиряет  человека с
несовершенствами  действительности:  "богу  --  богово, цезарю -- цезарево",
молитвы  --  богам,  послушание  --  властям  земным. Но  встречаются  среди
религиозно  мыслящих   людей  и  личности  исключительно  цельные,  лишенные
эклектизма  в своем сознании, отрицающие деление  на "богово" и  "цезарево",
отрицающие "земной" мир для мира "высшего". Это еретики. У них религиозность
мышления,   продолженная   почти  до  бесконечности,  обращается   из  формы
примирения с сущим в форму протеста против сущего.  И  отчуждение в  религии
истинно человеческих качеств и свойств ими, таким образом, начинает внезапно
осознаваться, хотя, конечно, и в извращенной форме.
     Кстати  сказать,  старая  Русь  знала  имена  многих таких  религиозных
протестантов,  с полной непримиримостью выступавших против "земных" порядков
и временами наносивших  вполне ощутимый  урон моральному,  идейному  и  даже
политическому престижу  власть имущих. Славнейшим среди  них был  знаменитый
протопоп Аввакум --  основоположник русского старообрядчества,  возглавивший
раскол  русской православной  церкви, раскол,  который во  времена еще  царя
Алексея  Михайловича  принял  своеобразную форму  народного  движения против
феодального гнета.
     Порой,  как известно, реакция выступает в  форме  прогресса,  порой  же
прогресс выступает в  форме реакции. Вот и в случае  с Чаадаевым общественно
прогрессивное  начало  его  "Философических  писем" выступило  в реакционной
форме религиозной доктрины и мистической утопии. И хотя Аввакум Петрович был
действительно  еретиком,  а  Чаадаев,  обратившийся к  католичеству,  строго
говоря, был инаковерцем, есть все-таки некая традиция, сближающая имена этих
двух  людей  в  истории русской общественной  мысли:  их  религиозность была
формой социального протеста, а не примирением с сущим. Случай же с Печериным
в эту традицию уже не идет.
     Но почему именно к католицизму обратился Чаадаев?
     "Как ни странно, -- писал, говоря в "Былом и думах" как раз о Чаадаеве,
Герцен, --  для  нас  такое мнение, но не надобно  забывать, что  католицизм
имеет  в  себе большую  тягучесть. ...В  сущности, -- заключает  Герцен,  --
неокатолицизм  не  хуже  риторического деизма,  этой не-религии и неведения,
этой  умеренной   теологии   образованных   мещан,   "атеизма,   окруженного
религиозными  учреждениями"... Если до сих пор есть  люди, как Мицкевич, как
Красинский,  продолжающие  быть  мессианистами, --  то дивиться нечему,  что
подобное  учение  привез  с  собою  Чаадаев  из  Европы  двадцатых  годов...
Революция  оказалась  несостоятельной, грубый монархизм,  с  одной  стороны,
цинически хвастал своей властью, лукавый монархизм -- с другой, целомудренно
прикрывался  листом хартии...  В протестантской Германии образовалась  тогда
католическая партия. Шлегель и Лео меняли веру, старый Ян и другие бредили о
каком-то  народном  и  демократическом   католицизме.  Люди   спасались   от
настоящего в средние века, в мистицизм -- читали Эккартсгаузена,  занимались
магнетизмом  и чудесами князя Гогенлоэ; Гюго, враг католицизма,  столько  же
помогал  его  восстановлению, как тогдашний Ламенне, ужасавшийся  бездушному
индифферентизму своего века.
     На русского, -- заключает свою мысль Герцен, -- такой католицизм должен
был еще сильнее подействовать. В нем было формально все то, чего недоставало
в русской жизни, оставленной на себя,  сгнетенной одной материальной властью
и  ищущей  путь собственным  чутьем.  Строгий  чин  и  гордая  независимость
западной  церкви, ее оконченная ограниченность, ее практические  приложения,
ее безвозвратная уверенность и  мнимое снятие всех противоречий своим высшим
единством, своей  вечной  фата-морганой, ...своим презрением светской власти
должно было легко овладеть умом пылким..."
     Да  и  уж  больно  скомпрометирован  был  тогда  отечественный  вариант
христианства  русским   духовенством.   Русское  духовенство,  писал  Пушкин
Чаадаеву, "вне  общества, оно  еще носит  бороду. Его  нигде  не видно, ни в
наших гостиницах, ни  в литературе,  оно не принадлежит к хорошему обществу.
Оно не хочет быть народом... Точно у евнухов --  у него одна только страсть,
-- говорит Пушкин, -- к власти". Русское духовенство во времена Чаадаева уже
было идейным  евнухом.  И  с точки зрения религиозного "идеетворчества"  оно
было уже совершенно бесплодно.
     Риторически утверждая  человека  в  качестве центра мироздания, отрицая
абсолютный  фатализм предопределения,  спекулятивно "примиряя" веру и знание
(характерно, что  позднейшие  католики-модернисты  призывали  к "введению" в
католицизм прагматистской философии даже),  католицизм оказывался  в ту пору
куда  более  гибкой  религиозной   доктриной,  нежели  окаменевшее  в  своих
оказененных догмах православие.
     Наконец,   согласно   Чаадаеву,   русское    православие    исторически
скомпрометировало  себя,  содействуя  закрепощению   русского  простолюдина.
Крепостное же  право  Чаадаев считал  своего  рода  матерью  всех  тогдашних
отечественных  пороков  и  всех  отечественных  социальных  язв.  Между  тем
католицизм  не  замарал себя подобным  античеловеческим  историческим актом.
Более того,  как утверждает  Чаадаев,  именно  распространение католицизма в
Европе содействовало ликвидации  в  ней феодально-крепостнических отношений,
содействовало,  стало  быть,  раскрепощению  человечества,  а не дальнейшему
закабалению его.
     Была тут,  правда,  для Чаадаева и еще одна  привлекательная  сторона в
католицизме.  Но  она  уже  относится, собственно, не  к  католицизму,  а  к
чаадаевской философии истории,
     Но прежде еще несколько слов  о самом обращении Чаадаева к католицизму,
о процессе этого обращения.
     Биографы Чаадаева, как правило, связывают пробуждение интереса у него к
католицизму с его знакомством  во время  пребывания  за рубежом с  теми  или
иными деятелями  католического движения тех лет или с влиянием, оказанным на
Чаадаева  теми или иными религиозными философами  Запада  (Юнгом-Штиллингом,
Шеллингом).  Из простого  анкетного  факта подобных знакомств  и такого рода
влияний делается подчас вывод: на Западе-де и заразился Чаадаев мистицизмом.
Это, естественно, пустяки.  Одним фактом знакомства с каким-то человеком  не
объяснить  такого  глубокого  сдвига  в  мировоззрении  столь самостоятельно
мыслящего человека, каким был Чаадаев. Да и из философии Шеллинга (не говоря
уже   о  мистико-романтической  беллетристике   Юнга-Штиллинга  и  о  других
религиозных   философах   Запада)    никак    не    "вытянешь"   чаадаевских
"Философических писем".
     Надо  сказать,  что  вообще  официально-самодержавная теория,  согласно
которой  всякая "крамола" проникает на "святую Русь" с этого самого "гнилого
Запада",  --  теория,  с  точки  зрения   даже  психологической,  совершенно
троглодитская. Она шла от древнего-предревнего поверья: "человека сглазили".
Она  основывалась в  старые времена на  представлении  о мысли как о заразе:
достаточно,  мол,  здоровому человеку  соприкоснуться  с  больным  и -- дело
сделано: болезнь передалась; нельзя "заразиться здоровьем", заразиться можно
только  недугом. В то же время эта теория отражала в чаадаевские  времена  и
вполне полицейский  взгляд  блюстителей  николаевской  государственности  на
распространение идей, как на всякую контрабанду: закройте границу, и крамола
прекратится.  Теперь   власти  страшились   импорта  республиканских   идей,
революции.
     Вот и  по  поводу  печеринского  обращения  к  католицизму  кое-кто  из
ошеломленных  современников  строил  догадки  и  слагал  сплетни  совершенно
согласно  упомянутой   теории.  Небезызвестный   Катков   уже  в  1863  году
рассказывал,  к примеру,  что на Печерина  роковым образом повлияла какая-то
там  беседа  с каким-то  там монахом-редемптористом.  Русский  же  консул  в
Антверпене  писал в свое время в Россию, на свой салтык объясняя печеринское
происшествие:  "Касательно  же причин,  побудивших его  (то  есть  Печерина)
переменить  веру и не  возвратиться  в  отечество,  я  только  узнал, что  в
бытность его  в  Англии он имел тесную  связь с тамошнею женщиною, и весьма,
может  быть, что дальнейшие  его  действия  были  последствием  сей связи  и
расстройства, которое она произвела в его  духе, особенно если заметить, что
особа, пленившая его, не заслуживала его уважения". Буквально так!
     Не снисходя, естественно, до разбора консульской сплетни, Печерин писал
о подобного рода толкованиях происшедшего с ним: "Странные у людей понятия о
так называемых обращениях в католическую веру! Восприимчивость пылкой юности
-- проповедь  католического  священника: все это вздор! Оно вовсе не так, --
говорит Печерин, -- было!.. Никакой католический священник  не сказал мне ни
слова и  не имел на меня ни малейшего влияния! Мое  обращение началось очень
рано: от первых лучей разума, на родной почве, на Руси, в глуши,  в  русской
армии.  Зрелище неправосудия  и  ужасной  бессовестности  во  всех  отраслях
русского быта -- вот первая проповедь, которая сильно на меня подействовала.
Тоска по загранице  охватила мою душу с самого детства.  На Запад! на Запад!
-- кричал мне таинственный голос, и  на Запад я пошел во что бы то ни стало!
Католическая  вера явилась  гораздо  позже:  она  была  лишь...  необходимое
заключение долгого  логического  процесса, или, лучше сказать, она была  для
меня последним убежищем, после всеобщего крушения европейских надежд... я не
изменил, --  замечает  Печерин, -- первым  убеждениям моей юности.  Я  люблю
припоминать последние слова великого папы Григория VII; умирая в изгнании, в
Салерно,  он  сказал:  я любил правосудие  и ненавидел беззаконие,  и потому
умираю  в ссылке! Вот, -- заключает Печерин,  -- эпиграф к моей жизни  и моя
эпитафия  после смерти... Если вследствие  какого-нибудь великого переворота
врата  отечества  отверзнутся передо мною -- я заблаговременно объявляю, что
присоединяюсь не к старой России, а к молодой..."
     И вот, скажем мы, блестящий  образец  консервации  былых идеалов  ценой
религиозного отрыва их от реальной действительности.
     Тот же, что и Печерин, в принципе путь прошел, приходя к католицизму, и
Чаадаев.  Но для  последнего  католицизм представился не формой отречения от
своих былых воззрений, а своеобразным развитием их.
     "Если  бы, --  писал  Чаадаев А.  И. Тургеневу в  1835  году,  -- в  те
времена,  когда я искал  религии, я  встретил  бы  в окружающей  меня  среде
готовую,  я  наверное  принял бы  ее; но, не  найдя таковой, я принужден был
принять  исповедание  Фенелонов,  Паскалей,  Лейбницев  и  Бэконов.  Вы,  --
заключает тут Чаадаев, -- между прочим, были не правы, когда определили меня
как истинного католика. Я, конечно, не  стану отрекаться от своих верований;
да,  впрочем,  мне  было  бы и не к лицу теперь, когда  моя  голова начинает
покрываться сединой, извращать смысл целой  жизни и всех убеждений моих; тем
не менее, признаюсь, я не хотел бы, чтобы двери убежища  захлопнулись передо
мною, когда я постучусь в них в одно прекрасное утро..."
     Собственно говоря,  и  в  самом чаадаевском "отрицании  России", как  и
вообще в его философии истории, из которой это отрицание в значительной мере
вытекало, не было равным счетом ничего мистического.
     "Мир,  -- писал Чаадаев, -- искони делился  на  две части  -- Восток  и
Запад. Это  не только географическое  деление,  но  также  и порядок  вещей,
обусловленный  самой  природой разумного  существа:  это  --  два  принципа,
соответствующие  двум динамическим силам природы, две идеи,  обнимающие весь
жизненный строй человеческого рода".
     Что же касается  России, то, получив  христианство из рук Византии, она
оказалась как бы между Востоком и Западом, попала в своеобразное межеумочное
положение. Не примкнув как  следует к Востоку, Россия не сумела проникнуться
и "западной мыслью".  Отсюда, как считает Чаадаев, и бесконечные, бесплодные
метания России между Востоком и Западом, между идеей восточного деспотизма и
"западного свободомыслия".  "Мы, -- говорит Чаадаев, -- никогда не шли  рука
об руку с прочими народами;  мы  не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, у
нас нет традиций ни того, ни другого.  Стоя как бы вне времени,  мы  не были
затронуты  всемирным  воспитанием человеческого  рода...  Сначала  --  дикое
варварство,  потом  грубое   невежество,  затем   свирепое   и  унизительное
чужеземное владычество, дух которого позднее унаследовала наша  национальная
власть, -- такова, -- говорит Чаадаев, -- печальная история нашей юности". С
течением  времени  положение не изменилось: "Мы  растем,  но  не  созреваем;
движемся вперед, но  по кривой линии, то есть  по такой, которая  не ведет к
цели.  Мы  подобны тем детям, которых не приучили мыслить самостоятельно;  в
период зрелости у  них  не  оказывается ничего своего; все их знание -- в их
внешнем быте, вся их душа -- вне их. Именно таковы мы".
     Россия,  по  Чаадаеву,  как бы выпала из  общего процесса исторического
развития, выпала из истории.
     "И вот, --  восклицает Чаадаев, -- я спрашиваю  вас, где  наши мудрецы,
наши мыслители? Кто  когда-либо мыслил  за нас, кто теперь за нас  мыслит? А
ведь, стоя между  двумя главными частями  мира,  Востоком и  Западом,  ...мы
должны  были бы соединить в себе  оба  великих начала... и совмещать в нашей
цивилизации историю всего  земного шара. Но не такова роль, определенная нам
Провидением. Больше того; оно как бы совсем не было озабочено нашей судьбой.
Исключив нас из своего  благодетельного действия на человеческий разум,  оно
всецело  предоставило   нас  самим  себе,  отказалось  как  бы  то  ни  было
вмешиваться в наши дела, не пожелало  ничему нас  научить. Исторический опыт
для нас не существует; поколения и века протекли  без пользы  для нас. Глядя
на  нас,  можно было бы  сказать,  что общий закон человечества  отменен  по
отношению к  нам. Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили
его; мы  не  внесли ни  одной  идеи  в  массу идей  человеческих,  ничем  не
содействовали  прогрессу человеческого разума, и  все, что  нам досталось от
этого  прогресса,  мы  исказили.  С   первой   минуты  нашего  общественного
существования мы ничего не сделали для общего  блага людей; ни одна полезная
мысль не  родилась на бесплодной почве нашей родины;  ни одна великая истина
не  вышла из нашей  среды; мы не дали  себе труда ничего выдумать сами, а из
того, что  выдумали  другие, мы перенимали  только обманчивую и  бесполезную
роскошь...  Если бы, -- продолжает  Чаадаев, -- дикие орды, возмутившие мир,
не прошли по стране, в  которой мы живем,  прежде чем  устремиться на Запад,
нам едва  ли была бы отведен