ктивный характер ответственности в
этом смысле очевиден. Пример с обязательством позволит это понять. "Другой"
оказывается вовлеченным в данное отношение в различных качествах: как
заинтересованное лицо, как свидетель, как судья и, в сущности, как тот,
кто, рассчитывая на меня, на мою способность держать слово, взывает к моему
чувству ответственности, делает меня ответственным. Именно в эту систему
доверия включаются социальные связи, основывающиеся на договорах,
различного рода взаимных обязательствах, придающих юридическую форму
даваемым друг другу обещаниям. Принцип, согласно которому обязательства
должны выполняться, составляет правила признания, идущие дальше обещания,
даваемого конфиденциально одним лицом другому. Это правило распространяется
на каждого, кто живет по этим законам, а когда речь заходит о международном
или общечеловеческом праве,- на человечество в целом.

В этом случае другой участник отношений- это уже не "ты", а "третий", что
можно выразить более точно с помощью местоимения "любой". Как мы уже
отметили выше, рассматривая языковый мир, политическое деформирование
общественных обязательств ведет к нарушению обещаний, даваемых в частном
порядке, и разрушает в целом исходные основы договоров. Мы подошли в нашем
анализе к тому пункту, в котором политика предстает в качестве сферы
осуществления стремления к благой жизни. Вот почему в начале "Никомаховой
этики" Аристотель вводит политическую связь как реализацию преимущественно
этических целей.

Каким образом политика выполняет эту телеологическую функцию в отношении
этических целей? Мы только что охарактеризовали политику с помощью
пространственного образа, присущего сфере ее реализации. Эта метафора
чрезвычайно показательна: она ориентирует на идею явленности общественного
пространства, которой придерживалась Ханна Арендт (Arendt). Это выражение
продолжает тему, идущую от эпохи Просвещения, тему публичности в смысле
упорядочения, без принуждения или сокрытия, всего потока
верноподданнических чувств, внутри которой каждая человеческая жизнь
осуществляет свою краткую историю. Это понятие общественного пространства
выражает прежде всего условие плюрализма, являющегося результатом
распространения межчеловеческих связей на всех тех, кто находится вне
отношения "я" и "ты" и выступает в роли "третьего". В свою очередь, идея
плюрализма характеризует желание жить вместе, присущее той или иной
исторической общности: людей, нации, региона, класса и т. д., -несводимое к
межличностным отношениям; именно этому желанию жить вместе политические
институты придают структуру, отличную от всех тех систем, которые были
охарактеризованы выше как "порядки признания" ("ordres de la reconnais
ance"). Вслед за Ханной Арендт мы будем называть властью общую силу,
которая является результатом желания жить вместе и которая существует лишь
до тех пор, пока действует это желание; ужасающий опыт разрушения, при
котором связи разрываются, негативным образом доказывает их значимость.
Политическая власть вместе со всеми ее уровнями, которые были
проанализированы выше, представляет собой, как указывает само это слово,
продолжение способности, характеризующей человека могущего. В свою очередь,
она придает этому зданию власти перспективу длительности и стабильности и,
если говорить в еще более общем смысле, открывает горизонт общественного
мира, понимаемого как спокойствие и порядок.

Теперь можно поставить вопрос о том, какая специфически этическая ценность
соответствует этому политическому уровню организации общества и, собственно
говоря, конституирует политику в качестве института. Можно ответить без
всяких колебаний, что таковой ценностью является справедливость.
"Справедливость,-как писал Роулс в начале своей книги "Теория
справедливости",-есть главная добродетель социальных установлении, как
истина есть главная добродетель систем мышления". Употребление слова
"добродетель" в данном контексте подчеркивает принадлежность политических
связей к сфере взаимодействий, находящихся в зависимости от этических
суждений. В моей книге "Я-сам как другой" мне хотелось отметить эту общую
принадлежность с помощью формулировки, расширяющей вплоть до уровня
политики третичность меня самого и другого по отношению к "любому" как
третьему лицу; согласно данной формулировке, этическая цель заключается в
стремлении к благой жизни ("я") с "другим" и для "другого" (отношение лицом
-к- лицу) в условиях справедливых общественных установлении ("третий", или
"любой"). Возможно, станут возражать, что справедливость не является
прерогативой политики в той мере, в какой она является "главной
добродетелью социальных установлении", следовательно, всех установлении
вообще. Это так. Но справедливость имеет отношение к другим установлениям
лишь в той мере, в какой последние рассматриваются с точки зрения
распределения ролей, задач, преимуществ или потерь, испытываемых членами
общества при условии наличия желания жить вместе, которое превращает
общество в единое целое, основанное на сотрудничестве. И общество,
рассматриваемое под таким углом зрения, является политическим обществом. В
этом смысле справедливость благодаря своему распределяющему характеру несет
в себе элемент различения, сочленения, согласования, которого недостает
понятию желания жить вместе. Без этой важной поправки можно прийти к
искажению отношений с другим, о чем свидетельствуют национализм и другие
попытки сведения политической связи к этнической связи. Именно этот аспект
различения выдвигается на первый план вместе с концепцией распределения,
которая в философии от Аристотеля и средневековья до Джона Роулса была
тесно связана с концепцией справедливости. Сам термин "распределение"
крайне важен: он выражает иную плоскость идеи разделения; одна
плоскость-это участие в социальных установлениях, другая плоскость-это
признание за каждым человеком права индивидуального участия в системе
распределения. Идея справедливости как распределения имеет широкое
применение. И это свидетельствует о том, что последнее понятие в
экономическом плане не ограничивается лишь тем, что дополняет сферу
производства. Общественные соглашения можно рассматривать как распределение
частей. И все эти части относятся не только к рыночной сфере, но, например,
связаны с властью и ответственностью. Как уже отмечал Аристотель в V книге
"Никомаховой этики", политическое сообщество предполагает распределение
"почестей, имущества и всего прочего, что может быть поделено между
согражданами определенного государственного устройства" (V, 1130 в 30-33).

То, что в области социальных установлении требование справедливости
усиливает стремление к благой жизни и одновременно ведет к перемещению из
сферы этики в сферу нормативной морали, подтверждается наличием давней
связи между справедливостью и равенством. С одной стороны, равенство
является политическим осуществлением желания признания, путь которого мы
проследили и в лингвистическом плане общения, и в практическом плане
взаимодействия, и в повествовательном плане жизненных историй, и в
этическом плане самоопределения; с другой стороны, требование
справедливости взывает к правилу справедливости, а это последнее- к
принципам справедливости. Такой переход возможно было предвосхитить еще
раньше, когда мы говорили о "порядках признания", системный характер
которых невозможно отрицать. Итак, принцип равенства, при котором "порядки
признания" достигают высшей точки своего развития, ставит перед критическим
разумом многочисленные проблемы. Известное со времен Аристотеля различие
арифметического и пропорционального равенства подтверждает, что проблема
справедливости вписывается в моральное измерение нормы.

Данный опыт действия нормы затрагивает следующие элементы тройного
соотношения, служащего нам здесь указателем: "я", "другой" (отношение лицо
-к- лицу) и "третий" (опосредуемый социальными установлениями). Это
означает, что мы вступаем в область моральной проблематики справедливости
лишь в том случае, если предварительно учитываем требование
универсализации, благодаря которому "я" обретает автономию, и если в основу
отношения к "другому" положено универсальное измерение, что заставляет меня
уважать в "другом" именно его человечность. Справедливость, рассматриваемая
в нормативном плане, образует последовательность однородных членов вместе с
автономией "я" и уважением к человеческому в моей личности и в личности
любого другого индивида. Таким образом, смысл понятия справедливости, вновь
поставленного в один ряд с понятием автономии и уважения, возвышается до
уровня закона справедливости, если использовать выражение Перельмана, или
принципов справедливости, если употребить выражение Роулса.

Что касается собственно принципов справедливости, следует отметить, что
именно в договорных теориях они связаны со стремлением формализовать идею
справедливости вплоть до ее чисто процедурного истолкования, как это имеет
место у Роулса. Мы не ставим здесь под сомнение правомерность формализма. В
действительности вопрос заключается не в этом, и он возникает лишь тогда,
когда принимаются во внимание требования сугубо процедурной концепции
справедливости. Главный вопрос состоит в том, чтобы узнать, не образуется
ли при сведении к процедуре, которую иллюстрируют оба принципа
справедливости Роулса, некий остаток, который получит право на
существование лишь в том случае, если мы вернемся к определенным общим и в
этом смысле этическим корням социальной связи. Постановка такого вопроса не
означает, что мы отказываем в правомерности формализованным процедурам,
напротив, мы внимательно прислушиваемся к требованию, вытекающему из этих
процедур. Действительно, если общество на законном основании можно
представить как обширную систему распределения, то как же не принять во
внимание реальное многообразие распределяемых благ? И как же, в частности,
можно не считаться с существующим различием между рыночными благами (такими
как доходы, наследство, услуги и т. п.) и нерыночными благами (такими, как
гражданственность, безопасность, благотворительность, здравоохранение,
образование, коммунальное обслуживание и т. п.)? Само понятие социальных
благ, принятое Роулсом, порождает этот вопрос. Благодаря чему эти блага
являются благами? И чем вызвано их различие? Этот вопрос,
распространяющийся на всю сферу социальных взаимодействий, придает проблеме
политической власти особую значимость в той мере, в какой Государство
предстает в роли регулирующей силы, которой требует конкуренция, являющаяся
результатом столкновений притязаний, связанных с разнообразными благами;
эта проблема приобретает крайнюю актуальность в обществах либеральной
демократии, где трудно провести четкое разграничение между рыночными и
нерыночными благами. Оказывается, что договорный и процедурный формализм,
при котором торжествует нормативный дух общественной морали, непременно
отсылает нас к размышлению о смысле сравнительной оценки соперничающих друг
с другом социальных благ. Само это понимание может быть только совместным,
и оно способно сформироваться только в процессе публичной дискуссии. И оно
неминуемо ведет к уважению личности и, помимо этого все еще формального
уважения,- к самоуважению и взаимному признанию личности друг в друге.

Отказаться от данной точки зрения могла бы заставить одна только
гегелевская философия Государства. Согласно этой философии, осуществляемый
Государством арбитраж между тем, что Майкл Уолзер (Walzer) называет
"сферами справедливости", может не поддаваться сам по себе моральному
суждению и, в конечном счете,- этической оценке. И если Государство не
может выполнить такую функцию, то это происходит от того, что оно само в
качестве власти является благом, зависящим от понимания и согласия между
членами политического сообщества. Предотвратить утверждение этой
сверхэтической позиции может только постоянное обращение к парадоксам,
затрагивающим положение Государства как власти.

Когда-то, размышляя о "пораженном мечом Будапеште", я отметил то, что мне
представлялось, по существу, определенным политическим парадоксом, а
именно- конфликт между формой и силой, возникающий при установлении
политической власти. Если вслед за Э. Вейлем (Weil) определять Государство
как "организацию", благодаря которой "историческое сообщество способно
принимать решения", то это свойство решать будет сочетать в себе
попеременно то рациональный, то иррациональный аспекты. Первый аспект
связан с характеристиками, делающими Государство правовым: организация
общественной власти на основе конституционных текстов; контроль за
конституционностью законов; правовой формализм, обеспечивающий равенство
всех перед законом; неподкупный государственно-административный аппарат;
независимость судей; контролирование правительства со стороны парламента, а
также всеобщее воспитание в духе свободы с помощью публичных дебатов. В
своей совокупности эти характеристики выражают рациональный элемент жизни
Государства. Но было бы нецелесообразно исключать из понятия Государства
потенциальное наличие иррационального элемента силы. Макс Вебер не
колеблясь включил в свое определение Государства "монополию легитимного
насилия". Разумеется, прилагательное "легитимное" не позволяет
отождествлять имеющуюся в распоряжении Государства силу с насилием. Однако
существует связь между этой силой и историческим насилием, применяемым
основателями империй и объединителями территорий. Наиболее рациональная
форма государственного устройства- правовое Государство- хранит следы
насилия, совершаемого теми, кого Гегель называл великими людьми всемирной
истории. Остаточное насилие присутствует в том произволе, который
неотвратимо продолжает влиять на принимаемое решение, которое, употребляя
выражение Эрика Вейля, является в конечном счете чьим-либо решением:
индивида или нескольких индивидов, представляющих высшую власть народа.
Ужасающей иллюстрацией подобного произвола можно считать власть некоторых
государственных деятелей, разжигающих атомный пожар; в таком случае власть
Государства оказывается властью, ведущей к смерти.

Тем не менее парадокс формы и силы является не единственным и, вероятно, не
самым значимым. Наряду с ним, а может быть и на его основе, обнаруживается
такой парадокс, который по-своему раскалывает саму власть, а именно-
соотношение между вертикальным и иерархическим измерением господства и
горизонтальным и всеми поддерживаемым измерением желания жить вместе. В
этической части данного анализа мы, казалось бы, утверждали, что власть
порождается одним лишь желанием жить вместе. Оно, конечно же, создает
conitio sine qua поп существования политической связи. Но оно не является
достаточным условием. Здесь снова может помочь Макс Вебер. При любых
социальных взаимодействиях политическая связь формируется в результате
разделения на управляющих и управляемых. С одной стороны, такой раскол
представляет собой наследие насилия, об остаточной роли которого даже в
глубине самого правового Государства только что говорилось. С другой
стороны, еще более необычным является то, что эта связь сохраняет за собой,
быть может неустранимую, роль власти в смысле легитимности, унаследованной
от прежних властей, что иллюстрирует трансформация символа власти Цезаря в
Кесаря в политической истории Запада. В лучшем случае эта власть
принадлежит древним-auctoritas in senatu potestas in opulo,-в худшем- ее
наследники-тираны былых времен. На протяжении тысячелетий политическая
теология сводилась к обоснованию в божественной трансценденции
вертикального отношения господства. Вопрос заключается в том, возможен ли
иной "теолого-политический"принцип, который создаст горизонтальное
измерение власти и подчинит ему вертикальное измерение господства.
Различие, которое делал Спиноза между potentia и potestas, возможно,
ориентирует на восстановление этого теолого-политического смысла. Как бы то
ни было, задача, которая, вероятно, останется невыполненной, состоит в том,
чтобы правильно соединить вертикальное и горизонтальное измерения,
господство и власть. Эта задача возвращает нас к этико-моральному
размышлению об устойчивости власти.

Третья фигура политического парадокса была выявлена в процессе современной
критики единой и неделимой идеи справедливости. Майкл Уолзер в "Сферах
Справедливости" расчленяет идею справедливости в соответствии с
многообразием социальных благ, распределение которых должно регулироваться
с помощью закона справедливости. Итак, существуют различные сферы
гражданских прав, рыночных благ, безопасности, благотворительности,
образования и т. п. и, наконец, сфера политической власти, в которой общее
благо определяется как общественное благо. В результате этого расчленения
идеи справедливости политическая сфера, по существу, предстает в качестве
одной из сфер среди прочих в той мере, как власть также является социальным
благом, распределяемым согласно присущим ей правилам. Тем не менее здесь
имеет место парадокс, поскольку Государство как носитель этой власти
предстает одновременно и в качестве одной из сфер среди прочих сфер, и в
качестве того, что охватывает эти сферы, и на основании этого играет роль
регулирующей инстанции, призванной препятствовать нарушению прав какой-либо
из этих сфер со стороны другой сферы. Люк Болтански и Лоран Тевено в своей
работе "Об оправдании"*, исходя из проблемы многообразия принципов
оправдания в ситуации спора, приходят к парадоксу того же порядка. Мы
употребляем здесь слова "области" и "миры" в том же значении, в котором
Уолзер говорил о "сферах справедливости". Таким образом, "сфера
политических отношений" предстает в качестве некой сферы, отличной от
"поэтической сферы", "сферы рыночных отношений","сферы молвы", "сферы
частной жизни", "сферы промышленного производства". Критическим моментом
здесь является точка расхождения сферы рыночных отношений и сферы
политических отношений, не подчиняющихся одним и тем же критериям развития
и застоя. Однако только Государство, выступающее, по Уолзеру, одновременно
в роли и части, и целого, способно регулировать установление взаимных
компромиссов, прийти к которым возможно на границе этих областей. Наличие
данной очевидной антиномии, как нам представляется, раскрывает трудности,
характерные для современного демократического Государства, которое с
устранением теолого-политичес-кого основания лишилось своего священного
предназначения, недвусмысленно ставившего его выше сферы справедливости и
всех принципов оправдания. Заслугой обеих работ, на которые мы только что
ссылались, является то, что они помогают осознать новую ситуацию,
непостижимую, во всяком случае, в категориях нашей
республиканско-якобинской традиции. В настоящее время Государство как
источник права находится в сложном положении: оно призвано одновременно
выступать и в качестве целого, и в качестве части; и в качестве
всеобъемлющей инстанции, и в качестве частной инстанции. Этот парадокс, в
сущности, затрагивает само понятие политической власти.

Почему же было так важно посвятить данный анализ проблеме взаимосвязи
политического и этико-морального измерений? Одну причину можно расценивать
как негативную, другую- как позитивную. С критической точки зрения анализ
парадоксов политической сферы прежде всего предостерегает от апелляции к
любым ипостасям политики, а рассмотренные парадоксы свидетельствуют о ее
непрочности. Ранее мы ссылались на позицию Ханны Арендт, которая
противопоставляет власть, основанную на желании жить вместе,
недолговечности всего того, что связано с подверженным смерти человеком. А
теперь следует сказать о непрочности самой политики, отражением которой
является в том числе и непрочность ее принципов (свободы, равенства,
братства...) и ее языка (риторики борьбы за власть). Это критическое
замечание, в свою очередь, является лишь обратной стороной ответственности
граждан за судьбу вверенной им непрочной современной демокра