е представления о мире, где я мог бы
жить.

Мне кажется, что все мои исследования, направленные на изучение соединения
понимания и объяснения на уровне того, что я назвал "смыслом" произведения,
связаны с первой задачей. В моем анализе повествования, как и в анализе
метафоры, я борюсь на два фронта: с одной стороны, отвергаю иррационализм
непосредственного понимания как распространение на область текстов той
интропатии, которая позволяет субъекту проникать в чужое сознание в
условиях интимного диалога. Эта неадекватная экстраполяция поддерживает
романтическую иллюзию скрытой в произведении непосредственной связи
конгениальности между двумя субъективностями- автора и читателя. Но я так
же усиленно отвергаю рационализм объяснения, применяющий к тексту
структурный анализ знаковых систем, характерных не для текста, а для языка.
Эта равно неадекватная экстраполяция порождает позитивистскую иллюзию
замкнутой в себе и независимой от всякой субъективности автора или читателя
текстуальной объективности. Двум этим односторонним установкам я
противопоставляю диалектику понимания и объяснения. Понимание я трактую как
способность воспроизводить в себе работу структурации текста, а объяснение-
как операцию второго уровня, срастающуюся с пониманием и состоящую в
прояснении кодов, лежащих в подоснове этой работы структурации, в которой
соучаствует читатель. Эта борьба на два фронта- против сведения понимания к
интропатии и сведения объяснения к абстрактной комбинаторике- приводит меня
к определению истолкования через эту же диалектику понимания и объяснения
на уровне имманентного "смысла" текста. Этот специфический ответ на первую
из стоящих перед герменевтикой задач имеет, по-моему, то неупомянутое
преимущество, что он позволяет сохранить диалог между философией и науками
о человеке, диалог, который, каждый по-своему, разрушает отвергаемые мною
превратные представления понимания и объяснения. Это можно было бы считать
моим первым вкладом в герменевтику, которую я исповедую.

Выше я попытался переместить свой анализ "смысла" метафорических выражений
и "смысла" повествовательных интриг на задний план теории Verstehen, взятой
только в ее эпистемологическом применении, в русле традиции Дильтея и Макса
Вебера. Различение "смысла" и "референции" применительно к этим выражениям
и этим интригам дает мне возможность остановиться пока на том завоевании
герменевтической философии, которое ни в коем случае не было, мне
кажется,отброшено позднейшим развитием этой философии у Хайдеггера и
Гадамера: я имею в виду подчинение эпистемологической теории онтологической
теории Verstehen. Я не хочу ни предавать забвению эпистемологическую фазу с
ее ставкой на диалог между философией и науками о человеке, ни проходить
мимо смещения герменевтической проблематики, делающей отныне акцент на
бытии-в-мире и причастности, предшествующей всякому отношению,
противопоставляющему субъекта объекту.

На заднем плане этой новой герменевтической онтологии я и хотел бы
поместить мои исследования "референции" метафорических выражений и
повествовательных интриг. Я охотно признаю, что эти исследования постоянно
предполагают убеждение в том, что дискурс никогда не существует for its own
sake, ради самого себя, но во всех своих употреблениях стремится перенести
в язык опыт, способ обитания и бытия-в-мире, которые ему предшествуют и
требуют быть высказанными. Это убеждение в первичности бытия-к-высказыванию
по отношению к высказыванию и объясняет мое упорство в стремлении открыть в
поэтических употреблениях языка присущий им модус референции, посредством
которого поэтический дискурс продолжает высказывать бытие, даже когда,
кажется, уходит в себя, чтобы самого себя чествовать. Это упорное
стремление нарушить замкнутость языка в самом себе я унаследовал из Sein
und Zeit Хайдеггера и Wahrheit und Methode Гадамера (Истина и метод). Но я
все же осмеливаюсь думать, что предложенное мной описание референции
метафорических выражений и повествовательных интриг добавляет этому
онтологическому стремлению аналитическую точность, которой ему недостает.

Действительно, я попытался придать онтологическое значение референциальным
претензиям метафорических выражений из этого онтологического побуждения:
например, я рискнул утверждать, что "видеть нечто как..." означает выявлять
"бытие-как" вещи. Я поставил "как" в положение экспонента глагола "быть" и
сделал из "бытия- как" конечный референт метафорического выражения. Этот
тезис содержит, без сомнения, заимствование из постхайдеггерианской
онтологии. Но, с другой стороны, аттестацию бытия- как, по-моему, нельзя
было бы осуществить вне детального изучения референциальных модусов
метафорического дискурса, и она требует собственно аналитической трактовки
непрямой референции на основе концепции speit reference (Расщепленная
референция). Романа Якобсона. Мое исследование mimesis'а повествовательного
произведения и различения трех стадий mimesis'a-префигурации, конфигурации,
трансфигурации произведений мира действия- выражает ту же заботу о
дополнении онтологической аттестации точностью анализа.

Эта забота связана с другой, упомянутой выше,- не противопоставлять
понимание и объяснение в имманентной динамике поэтических выражений. Взятые
в совокупности, обе эти заботы говорят о моем желании: работая ради
продвижения вперед герменевтической философии, способствовать, насколько
возможно, пробуждению интереса к этой философии у аналитических философов.


                      Рикер - мораль, этика, политика

                                  П. Рикер

                          Мораль, этика и политика

OCR: К. Дрязгунов

Целесообразно ли было предлагать для рассмотрения соотношение трех
терминов: "мораль", "этика" и "политика" вместо классического двойного
соотношения "мораль и политика" или равнозначного ему "этика и политика"?
Считаю, что да. Различение этики и морали оправдано не только в личностном,
но и, как я попытаюсь это показать, в институциональном плане, а точнее- в
плане политических институтов. Я охотно соглашусь с тем, что здесь
неизбежен определенный произвол в отношении слов, так как первый термин
пришел из греческого языка, а второй- из латинского, и оба относятся к
общей сфере нравов; однако если выбор слов может быть подвергнут сомнению,
то само их различение, как мне представляется, не должно вызывать
возражений, Нужно найти какое-либо слово, чтобы вслед за Спинозой,
назвавшим свое основное произведение "Этика", обозначить целостный путь
человеческого существования, начиная с элементарного стремления к
сохранению своей жизни и кончая исполнением того, что можно назвать,
согласно тем или иным сложившимся убеждениям, желанием, удовольствием,
удовлетворенностью, счастьем, блаженством. Что касается меня, то я
позаимствовал у Аристотеля более нейтральное выражение "стремящаяся к благу
жизнь" для того, чтобы обозначить этот глубинный уровень моральной жизни.
Когда говорят о стремлении, то на первый план выдвигают лишь желательность,
а не императивность. Аристотель, Спиноза, Гегель, Набер придерживались
именно этой точки зрения. Однако нам нужен также и какой-нибудь другой
термин для того, чтобы обозначить связь с законом или нормой, с разрешением
и с запретом. Закон или норма подразумевают две характеристики-
универсальность и принуждение, -сущность которых прекрасно выражает термин
"долженствование". Таким образом, я предлагаю употреблять термин "этика" по
отношению к сфере блага и термин "мораль" по отношению к сфере
долженствования.

Я не буду сейчас останавливаться на философском обосновании использования
двух видов предикатов, применяемых к действиям и их агентам: предикате
блага и предикате долженствования. Я ограничусь одним-единственным
аргументом: если даже стремление к благой жизни укоренилось в нас более
глубоко, чем, предположим, запрет на преступление или ложь, то этика все же
не может обойтись без морали: желательность не освобождает от
императивности по той причине, что существует насилие, которое один агент
может совершить по отношению к другому, превращая последнего из
потенциальной жертвы в жертву действительную. Одним словом, именно зло в
качестве вреда, причиненного одним человеком другому, приводит к тому, что
намерение вести благую жизнь не может избавить от необходимости считаться с
императивностью долженствования, проявляющегося либо в негативной форме в
виде запрета, либо в позитивной форме в виде обязательства.

В процессе дальнейшего исследования основной акцент будет сделан на связи
политики с этикой. При этом не будет оставлена без внимания критическая
направленность нормы, без которой политика лишилась бы своего наиболее
существенного измерения.

Связь политики с этикой благой жизни подтвердилась бы, если бы удалось
доказать, что человек определяется главным образом своими способностями,
которые достигают полной реализации только в условиях политического
существования, иначе говоря, в условиях общественного состояния (une cite).
С этой точки зрения размышление над проблемой человека могущего (Fhomme
capable) составляет, как мне кажется, то антропологическое введение, в
котором нуждается политическая философия. Краткий анализ структуры того,
что можно назвать индивидуальной или личностной идентичностью, позволит
понять это. Прояснить данную структуру можно с помощью серии ответов на
вопросы, включающие вопросительно-относительное местоимение "кто": "Кто
именно говорит?", "Кто совершил то или иное действие?", "О ком повествует
эта история?", "Кто несет ответственность за данный проступок или
причиненный ущерб?". Ответы на вопросы, содержащие слово "кто", образуют
пирамиду, которую венчает этическая способность, являющаяся способностью
субъекта, и именно ему могут быть приписаны действия, квалифицируемые с
помощью предикатов "хороший" или "плохой".

Вопрос "Кто говорит?" является наиболее простым, если сравнивать его со
всеми другими вопросами, употребляемыми в мире языка. Лишь тот, кто
способен указать на самого себя в качестве автора собственных высказываний,
может дать ответ на этот вопрос. Теория speech-acts (речевых действий)
приучила нас рассматривать мир языка под этим прагматическим углом зрения
дискурса; к тому же было бы целесообразно, чтобы эта теория не
ограничивалась теорией высказываний и распространялась на высказывающего,
способного назвать себя самого "я". Второй этап формирования самости
вводится вопросом: "Кто является автором этого действия?" Переход
осуществляется благодаря тому простому факту, что акты дискурса сами по
себе являются определенными типами действий. Когда речь заходит о практике-
о профессиональной деятельности, об играх, об искусстве,-ни вопрос "Что?",
ни вопрос "Почему?", то есть ни описание, ни объяснение, не исчерпывают
исследования смысла действия; нужно еще определить того, кто совершает
что-либо в качестве агента, которому может быть приписано это действие и на
основании этого вменено в ответственность в моральном и юридическом плане.
Связь между действием и его агентом не есть факт, доступный наблюдению; это
именно способность, в реализации которой агент полностью уверен. Данное
рассуждение в дальнейшем окажется краеугольным камнем в реконструкции
понятия политического субъекта. Новый этап в формировании могущего субъекта
(un sujet capable) наступает в процессе становления повествовательного
аспекта идентичности. Понятие повествовательной идентичности, над которым я
работал долгое время, создает, как мне представляется, необходимую связь
между идентичностью говорящего субъекта и идентичностью этико-юридического
субъекта. Основной причиной этого является то, что повествовательная
идентичность учитывает временное измерение существования, которое еще не
рассматривалось. А ведь только в той или иной форме
повествования-повествования на тему повседневной жизни, исторического
повествования или повествования, связанного с вымыслом, -жизнь обретает
единство и может быть рассказана.

Именно на такой тройственной основе- лингвистической, практической,
повествовательной- конституируется этический субъект. Если вначале говорят
о действии, о практике, что они являются хорошими или плохими, то этический
предикат рефлексивно применяется по отношению к тому, кто может назвать
самого себя в качестве автора своих слов, исполнителя своих действий,
персонажа рассказов, повествующих о нем или им изложенных. Посредством
этого рефлексивного движения субъект сам помещает себя в поле идеи блага и
судит или предоставляет возможность судить свои действия с точки зрения
благой жизни, на достижение которой они направлены. Словом, только субъект,
способный оценивать собственные действия, формулировать свои предпочтения,
связанные с предикатами "хороший" или "плохой", а значит, способный
опираться на иерархию ценностей в процессе выбора возможных действий,
-только такой субъект может определять самого себя.

Теперь следует показать, что только в обществе, а точнее- в рамках
справедливых социальных институтов, субъект могущий становится субъектом
действия, существующим субъектом, историческим субъектом. Поскольку не
составляет сложности показать на каждом из уровней конституирования "я"
вклад в него другого субъекта, не являющегося этим "я", то для нашего
анализа важнее будет установить внутри самого понятия "другой" различие
между другим, раскрывающим себя через свой облик (и следовательно,
способным вступить в межличностные отношения, примером которых может
служить дружба), и безликим "другим", который составляет третий элемент
политической связи. В действительности критический момент для политической
философии наступает тогда, когда она затрагивает такое состояние, при
котором отношение с другим, раздваиваясь, уступает место опосредованию
институтами. Не следует останавливаться на двойном соотношении: "я"- "ты",
нужно идти дальше в направлении тройного соотношения: "я"-"ты"-"третий",
или "любой".

Будет удобнее пойти по пути поэтапного рассмотрения становления
идентичности "я" с точки зрения этого тройного соотношения. Субъект
дискурса может самоидентифицироваться и самоопределяться прежде всего в
процессе беседы. Говорящему в первом лице соответствует слушающий во втором
лице. Моральные, юридические, политические аспекты этой противоположности
проявляются в той мере, в какой роли говорящего и слушающего могут меняться
местами, тогда как лица, ведущие беседу, остаются таковыми неизменно. Когда
я говорю "ты", я подразумеваю, что "ты" способен определить себя самого как
"я". Искусство овладения личными местоимениями достигает совершенства лишь
тогда, когда правила такого обмена полностью понятны. И это полное
понимание в свою очередь создает элементарное условие, необходимое для
возникновения субъекта права, члена политического сообщества. Так же, как и
"я", другой, когда он говорит, может определить себя в качестве "я".
Выражение "как и я" уже предполагает признание другого равным мне в
терминах права и долга. Однако словесный обмен, который уместнее было бы
назвать распределением слов, возможен только на основе создания языка как
совокупности правил такого обмена и такого распределения. Каждый из
собеседников предполагает существование данной совокупности в качестве
социального условия любого речевого акта. Или лучше сказать, что таким
образом эта совокупность превращает в "ты" "любого", поскольку правила
нашего языка объединяют бесчисленное количество людей, тогда как лишь
незначительная часть этих людей может вступить в отношения дружбы. В этом
смысле письмо ведет к разрыву между "ты" как членом дружеского обмена и
"третьим", потенциально участвующим в безграничной коммуникации. Конечно,
язык как социальный институт не является политическим образованием. Однако
ясно, что при плохом политическом режиме может происходить деформирование
словесной коммуникации из-за систематического обращения ко лжи и лести и
постоянного ощущения страха.

В свою очередь, действие в процессе своего осуществления представляет некую
троичную структуру, которая в очередной раз демонстрирует опосредующий
характер институтов. Выше уже говорилось о вере в себя, которую я могу
испытывать как агент, способный действовать. И вот эта вера, эта
уверенность переносятся с меня на другого, а через другого возвращаются ко
мне. Я осознаю, что я могу и я верю, что ты можешь точно так же, как и я. И
это именно ты, веря в меня, рассчитывая на меня, помогаешь мне оставаться
могущим субъектом (sujet capable). Но это признание такой же способности за
другими агентами, вовлеченными так же, как и я, в разного рода
взаимодействия, не обходится без опосредования правилами действия, которые
можно наблюдать в профессиональной деятельности, искусстве, играх. Эти
правила создают высшие эталоны, позволяющие оценить степень успешности
осуществления индивидуальной деятельности. Например, эти высшие эталоны
дают возможность охарактеризовать профессию врача с помощью правил,
квалифицирующих "хорошего" врача. И так же, как письмо устанавливает разрыв
между "ты" дружеского отношения и "третьим" неограниченной коммуникации,
социальные системы различного порядка вклиниваются между отдельными
действиями тех или иных агентов на протяжении всего процесса их совместной
деятельности. Можно вслед за Жан-Марком Ферри (см. его книгу "Способности
опыта", том II) отнести к категории явлений, многозначительно названных им
"порядки признания" ("ordres de la reconnaissance"), большие организации,
взаимодействующие друг с другом: техническую систему, денежную и налоговую
системы, правовую систему, бюрократическую систему, систему опосредования,
педагогическую систему, научную систему. И в начале именно в качестве одной
из таких систем демократическая система вписывается в последовательность
"порядков признания" ("des ordres de la reconnaissance") (в дальнейшем мы
вернемся к этой парадоксальной проблеме). Нужно, чтобы признание имело
место в организации, и это следует подчеркнуть в противовес системной
абстракции, при которой могут быть исключены из рассмотрения инициативы и
вмешательства, благодаря которым личности вступают во взаимные отношения с
системами. И наоборот, нужно, чтобы организация социальных систем являлась
обязательным посредником признания, это должно быть подтверждено вопреки
принципу общности, который стремится представить политическую связь как
межличностную связь, примерами которой служат дружба и любовь. Можно
поставить под сомнение, что идентичность повествования имеет ту же троичную
структуру, что и дискурс и действие. Но это ни о чем не говорит. Жизненные
истории настолько взаимно переплетены, что рассказ о собственной жизни,
который каждый из нас составляет или выслушивает, становится частью прочих
рассказов, изложенных другими. И тогда, благодаря наличию повествовательной
идентичности, можно рассматривать нации, народы, классы, разного рода
сообщества как образования, взаимно признающие друг друга, признающие
каждого тождественным себе и одних- другим. Именно в этом смысле можно
считать саму историю, взятую в значении историографии, как образование,
призванное демонстрировать и хранить временное измерение "порядков
признания" ("ordres de la reconnaissance"), о которых только что шла речь.

Теперь мы обратимся к собственно этическому уровню самоопределения. Мы уже
отмечали его роль в конституировании могущего субъекта (un sujet capable),
способного, по сути дела, быть вменяемым в этико-юридическом плане, то есть
нести ответственность за свои действия и их последствия, исправлять
причиненный ущерб, если его действия инкриминируются ему с позиций
гражданского права, и нести наказание, если он заслуживает этого согласно
уголовному праву. Эта способность определяет ответственность в
этико-юридическом смысле (в дальнейшем мы будем говорить об ином
употреблении понятия ответственности в связи с недолговечностью
политических институтов). И интерсубъе