о исключительно a
priori), нужно показать ее вообще принадлежащей к деятельности разумных и
наделенных волей существ. Итак, я говорю: каждое существо, которое не может
поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в
практическом отношении действительно свободно, т. е. для него имеют силу
все законы, неразрывно связанные со свободой, точно так же как если бы его
воля, значимая и сама по себе, и в теоретической философии была признана
свободной. Я утверждаю, таким образом, что каждому разумному существу,
обладающему волей, мы необходимо должны приписать также идею свободы и что
оно действует, только руководствуясь этой идеей. В самом деле, в таком
существо мы мыслим себе практический разум, т. е. имеющий причинность в
отношении своих объектов. Не можем же мы мыслить себе разум, который со
своим собственным сознанием направлялся бы в отношении своих суждений
чем-то извне, так как в таком случае субъект приписал бы определение
способности суждения не своему разуму, а какому-то влечению. Разум должен
рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних
влияний; следовательно, как практический разум или как воля разумного
существа он сам должен считать себя свободным, т. е. воля разумного
существа может быть его собственной волей, только если она руководствуется
идеей свободы, и, следовательно, с практической точки зрения мы должны ее
приписать всем разумным существам.

Об интересе, присущем идеям нравственности

Мы свели в конечном счете определенное понятие нравственности к идее
свободы; свободу мы не могли, однако, доказать даже в нас самих и в
человеческой природе как нечто действительное; мы видели только, что ее
необходимо предположить, если мы хотим мыслить себе существо разумным и
наделенным сознанием своей причинности в отношении поступков, т. е.
наделенным волей. Вот почему мы считаем, что на этом же основании мы должны
приписать каждому наделенному разумом и волей существу это свойство
определять себя к поступку, руководствуясь идеей своей свободы.

Но из допущения таких идей вытекало также сознание следующего закона
действования: субъективные принципы поступков, т. е. максимы, всегда должны
быть взяты таким образом, чтобы они могли быть значимы также объективно, т.
е. общезначимы как принципы, следовательно, могли бы служить для нашего
собственного всеобщего законодательства. Но почему же я должен подчиняться
этому принципу, и притом как разумное существо вообще, стало быть, тем
самым [должны подчиняться] и все другие существа, наделенные разумом? Я
признаю, что к этому меня не побуждает никакой интерес: ведь это не дало бы
никакого категорического императива; но все же я необходимо должен
проявлять к этому интерес и понимать, как это происходит; ведь это
долженствование есть, собственно, воление, которое имело бы силу для
каждого разумного существа при условии, что разум у него будет без всяких
препятствий практическим; для существ, на которое, как на нас, воздействует
еще чувственность как мотивы другого рода и у которых не всегда происходит
то, что сделал бы сам по себе один только разум, указанная необходимость
поступка называется только долженствованием и субъективную необходимость
отличают от объективной.

Таким образом, в идее свободы мы как будто лишь предположили, собственно,
моральный закон, а именно самый принцип автономии воли, и не могли для себя
доказать его реальность и объективную необходимость; правда, мы все же
достигли чего-то очень значительного тем, что по крайней мере определили
истинный принцип точнее, чем когда-либо; но что касается его значимости и
практической необходимости ему подчиняться, то мы не подвинулись дальше;
ведь мы не могли бы дать удовлетворительного ответа тому, кто спросил бы
нас, почему же общезначимость пашей максимы как закона должна быть
ограничивающим условием наших поступков и на чем мы основываем придаваемую
этому образу действий ценность, которая должна быть столь велика, что
вообще не может быть никакого более высокого интереса, и как это
происходит, что человек только благодаря этому полагает, что ощущает свою
личную ценность, в сравнении с которой ценность приятного или неприятного
состояния совершенно ничтожна.

Мы, конечно, видим, что можем проявить к какому-нибудь личному качеству
интерес, который не заключает в себе никакого интереса к состоянию, если
только ото качество делает нас способными стать причастными к этому
состоянию в случае, когда разум должен был осуществить его распределение;
так, достойность быть счастливым может интересовать сама по себе и без
стремления (Bewegungsgrund) стать причастным этому счастью; однако в
действительности это суждение есть лишь результат того, что мы уже заранее
признали важность моральных законов (когда мы благодаря идее свободы
отрешаемся от всякого эмпирического интереса) ; но то, что мы отрешаемся от
эмпирического интереса, т. е. рассматриваем себя свободными в поступках, и
тем не менее должны считать себя подчиненными тем или иным законам, чтобы
находить только в нашем лице ценность, 'способную вознаградить нас за
потерю всего того, что придает ценность нашему состоянию, и как это
возможно, стало быть, откуда возникает обязательность морального закона,-
этого мы таким путем еще не можем постигнуть.

Здесь получается - надо в этом откровенно признаться - какой-то порочный
круг, из которого как будто невозможно выбраться. Мы считаем себя в ряду
действующих причин свободными, для того чтобы в ряду целей мыслить себя
подчиненными нравственным законам, и после этого мы мыслим себя
подчиненными этим законам потому, что приписали себе свободу воли; ведь и
свобода, и собственное законодательство воли суть автономия, стало быть
взаимозаменяемые понятия; но именно поэтому одно из них нельзя применять
для объяснения другого и для указания его основания, а применять его можно
самое большее для того, чтобы представления об одном и том же предмете,
кажущиеся в логическом отношении разными, свести к единому понятию (как
различные дроби одинакового содержания - к минимальному выражению).

Однако нам остается еще один выход, а именно посмотреть, не становимся ли
мы на одну точку зрения, когда благодаря свободе мыслим себя a priori
действующими причинами, и на другую, когда по своим поступкам представляем
себе самих себя как результаты, какие мы видим перед собой.

Не требуется никаких тонких мыслей, а достаточно даже самого обыденного
рассудка (который, правда, сделает это по-своему, при помощи смутного
различения способности суждения, называемой им чувством), для того чтобы
заметить: все представления, появляющиеся у нас непроизвольно (таковы
представления , чувств), дают нам познание предметов только такими, как они
на нас воздействуют, а какими они могут быть ; сами по себе, - это остается
нам неизвестным; стало быть, этот вид представлений, даже при самом
напряженном внимании с нашей стороны и при всей ясности, какую только мог
бы придать им рассудок, может привести нас только к познанию явлений, но
никогда не может привести нас к познанию вещей в себе Коль скоро сделано
это различие (хотя бы лишь посредством подмеченной разницы между теми
представлениями, которые мы получаем откуда-то извне и при которых мы
остаемся пассивными, и теми, которые мы производим исключительно из нас
самих, проявляя этим нашу активность), то само собой следует, что за
явлениями мы должны допустить и признать еще нечто другое, . что не есть
явление, а именно вещи в себе хотя мы конечно, знаем, что поскольку они
могут стать нам известными только так, как они на нас воздействуют, то мы
не можем приблизиться к ним и никогда не можем знать, что они такое сами по
себе. Это должно привести нас к различению (хотя и грубому) чувственно
воспринимаемого мира и мира умопостигаемого, из которых первый из-за
различной чувственности у отдельных воспринимающих мир субъектов также
может быть чрезвычайно различным, тогда как второй, лежащий в его основе,
остается всегда одним и тем же Даже в отношении самого себя, и притом с
помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему
восприятию, он не может притязать на знание о том каков он сам по себе. В
самом деле, так как нельзя сказать что человек как бы создает самого себя,
и так как он получает понятие о себе не a priori, а эмпирически, то
естественно, что и о себе самом он может собрать сведения, основываясь на
внутреннем чувстве, следовательно, только через явление своей природы и тем
способом, каким оказывается воздействие на его сознание- между тем помимо
этого составленного из одних только явлений характера его собственного
субъекта он необходимо должен признать еще нечто другое лежащее в основе, а
именно свое Я, каково оно может быть само по себе, и таким образом
причислить себя в отношении восприятия и восприимчивости ощущении
чувственно воспринимаемому миру, в отношении же того, что в человеке может
быть чистой деятельностью (в отношении того, что доходит до сознания не
посредством воздействия на органы чувств, а непосредственно),- к миру
умопостигаемому (intellectuellen), о котором он тем не менее больше ничего
не знает.

Подобный же вывод мыслящий человек должен сделать и о всех вещах, какие ему
могут встретиться; к такому выводу приходит, пожалуй, даже самый обыденный
рассудок, который, как известно, имеет сильную склонность за предметами
чувств предполагать наличие еще чего-то невидимого, действующего
самостоятельно; однако в этом отношении он очень портит себе тем, что это
невидимое он в свою очередь скоро хочет сделать чувственно наглядным, т. е.
предметом созерцания, и, таким образом, он в результате, этого нисколько не
становится умнее.

Но вот человек действительно находит в себе способность, которой он
отличается от всех других вещей да и от себя самого, поскольку на него
воздействуют предметы, и эта способность есть разум. Разум как чистая
самодеятельность выше даже рассудка в том отношении, что хотя рассудок
также есть самодеятельность и в отличие от чувств не содержит в себе одни
только представления, возникающие лишь тогда, когда на нас действуют вещи
(т.е. когда мы пассивны), тем не менее он своей деятельностью может
составить только такие понятия, которые служат лишь для того, чтобы
подвести под правила чувственные представления и тем самым объединить их в
сознании; без такого применения чувственности рассудок ничего не мог бы
мыслить. Разум же показывает под именем идей такую чистую спонтанность, что
благодаря ей выходит далеко за пределы всего, что только ему может дать
чувственность, и выполняет свое важнейшее дело тем, что отличает чувственно
воспринимаемый мир от умопостигаемого, тем самым показывая, однако, самому
рассудку его границы.

Разумное существо должно поэтому рассматривать себя как мыслящее существо
(Intelligenz) (следовательно, не со стороны своих низших сил), как
принадлежащее не к чувственно воспринимаемому, а к умопостигаемому миру;
стало быть, у него две точки зрения, с которых оно может рассматривать себя
и познавать законы приложения своих сил, т. е. законы всех своих действий:
во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственно воспринимаемому миру, оно
может рассматривать себя как подчиненное законам природы (гетерономия) ;
во-вторых, поскольку оно принадлежит к умопостигаемому миру,- как
подчиненное законам, которые, будучи независимы от природы, основаны не
эмпирически, а только в разуме.

Как разумное, стало быть принадлежащее к умопостигаемому миру, существо,
человек может мыслить причинность своей собственной воли, только
руководствуясь идеей свободы; ведь независимость от определяющих причин
чувственно воспринимаемого мира (какую разум необходимо должен всегда
приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно
связано понятие автономии, а с этим понятием - всеобщий принцип
нравственности, который в идее точно так же лежит в основе всех действий
разумных существ, как закон природы в основе всех явлений.

Теперь устранено наконец подозрение, какое мы возбудили выше, будто в нашем
заключении от свободы к автономии и от автономии к нравственному закону
содержится скрытый порочный круг, а именно не положили ли мы в основу идею
свободы только ради нравственного закона, дабы потом в свою очередь вывести
этот закон из свободы; стало быть, мы вовсе не могли привести для
нравственного закона какое-либо основание, а приняли его только как запрос
некоего принципа, который благомыслящие люди охотно допустят вместе с нами,
но который мы никогда не могли бы выставить как доказуемое положение. Все
эти подозрения устранены, так как теперь мы убедились, что если мы мыслим
себя свободными, то мы переносим себя в умопостигаемый мир в качестве его
членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием - моральностью; если
же мы мыслим себя имеющими обязанности, то мы рассматриваем себя как
принадлежащих к чувственно воспринимаемому миру и, однако, также к миру
умопостигаемому.

Как возможен категорический императив?

Разумное существо причисляет себя в качестве мыслящего существа к
умопостигаемому миру, и только как принадлежащая к этому миру действующая
причина оно называет свою причинность волей. С другой стороны, оно сознает
себя, однако, и частью чувственно воспринимаемого мира, в котором его
поступки имеют место лишь как явления этой причинности; но возможность этих
поступков нельзя понять из этой причинности, которой мы не знаем; вместо
нее эти поступки должны быть постигнуты как определенные другими явлениями,
а именно желаниями и склонностями, как принадлежащие к чувственно
воспринимаемому миру. Таким образом, все поступки, которые я совершаю как
член умопостигаемого мира, были бы полностью сообразны с принципом
автономии чистой воли; те же поступки, которые я совершаю как часть
чувственно воспринимаемого мира, должны были бы быть взяты как всецело
сообразные с естественным законом желаний и склонностей, стало быть, с
гетерономией природы. (Первые основывались бы на высшем принципе
нравственности, вторые - на принципе счастья.) Но так как умопостигаемый
мир содержит основание чувственно воспринимаемого мира, стало быть, и
основание его законов, следовательно, непосредственно устанавливает законы
для моей воли (целиком принадлежащей к умопостигаемому миру) и, таким
образом, должен также мыслиться как законодательствующий, то я должен буду
признать себя мыслящим существом, хотя, с другой стороны, я как существо,
принадлежащее к чувственно воспринимаемому миру, должен буду признать себя
подчиненным тем не менее законам первого мира, т. е. законам разума,
содержащего в идее свободы закон свободы, и, следовательно, подчиненным
автономии воли; таким образом, я должен буду рассматривать для себя законы
умопостигаемого мира как императивы, а сообразные с этим принципом поступки
- как обязанности.

Итак, категорические императивы возможны благодаря тому, что идея свободы
делает меня членом умопостигаемого мира; поэтому, если б я был только таким
членом, все мои поступки всегда были бы (wiirden) сообразны с автономией
воли, но так как я в то же время рассматриваю себя как члена чувственно
воспринимаемого мира, то мои поступки должны быть (sollen) с ней сообразны.
Это категорическое долженствование Представляет априорное синтетическое
положение, потому что вдобавок к моей воле, на которую воздействуют
чувственные влечения, присовокупляется идея той же, но принадлежащей к
умопостигаемому миру чистой, самой по себе практической воли, которая
содержит высшее условие первой воли согласно с разумом; это примерно так,
как к созерцаниям чувственно воспринимаемого мира присовокупляются понятия
рассудка, сами по себе не означающие ничего, кроме формы закона, и
благодаря этому делают возможными априорные синтетические положения, на
которых основывается все познание природы.

Практическое применение обыденного человеческого разума подтверждает
правильность этой дедукции. Когда человеку, кем бы он ни был, пусть даже
самым отъявленным злодеем (если только он вообще привык к применению
разума), приводят примеры честности в намерениях, твердости в следовании
добрым максимам, сочувствия и всеобщего благоволения (и к тому же связанных
с отказом от многих выгод и удобств), то он не может не желать, чтобы [и
сам] он был настроен поступать таким же образом. Он только не может
привести себя в такое настроение из-за своих склонностей и желаний, причем,
однако, он в то же время хочет освободиться от таких для него самого
тягостных склонностей. Он этим показывает, следовательно, что с волей,
свободной от всяких чувственных побуждений, он в мысли переносит себя в
совершенно другой мир, чем мир его чувственных влечений, так как от
указанного желания он может ожидать не удовольствия для своих влечений,
стало быть, не удовлетворения своих действительных или вообще возможных
склонностей (ведь тогда сама идея, которая вызвала у него это желание,
потеряла бы свое превосходство), а лишь большей внутренней ценности своей
личности. Но этой лучшей личностью он считает себя, когда он переносит себя
в положение члена умопостигаемого мира, к чему его невольно принуждает идея
свободы, т. е., независимости от определяющих причин чувственно
воспринимаемого мира; в этом положении у него есть сознание доброй воли,
составляющей, по его собственному признанию, закон для его злой воли как
члена чувственно воспринимаемого мира; власть этого закона он узнает, когда
он его нарушает. Моральное долженствование есть, следовательно, собственное
необходимое воление [человека] как члена умопостигаемого мира и лишь
постольку мыслится им как долженствование, поскольку он в то же время
рассматривает себя как члена чувственно воспринимаемого мира.

О крайней границе всякой практической философии

Все люди мыслят себя свободными по своей воле. Этим объясняются все
суждения о поступках как таких, которые должны были бы быть совершены, хотя
они и не были совершены. При всем том эта свобода не есть эмпирическое
понятие, да и не может им быть, так как оно всегда остается, хотя показания
опыта противоположны тем требованиям, какие при предположении, что
существует свобода, представляются необходимыми. С другой стороны, точно
так же необходимо, чтобы все, что происходит, неизбежно определялось по
законам природы, и эта естественная необходимость также не есть понятие
опыта именно потому, что оно заключает в себе понятие необходимости, стало
быть, априорного познания. Но это понятие о природе подтверждается опытом и
само неизбежно должно быть предположено, если считают возможным опыт, т. е.
познание предметов чувств, приведенное в связь согласно всеобщим законам.
Поэтому свобода есть лишь идея разума, объективная реальность которой сама
по себе возбуждает сомнение; природа же есть рассудочное понятие, которое
доказывает и необходимо должно доказывать свою реальность на примерах опыта.

И хотя отсюда возникает некоторая диалектика разума, так как в отношении
воли приписываемая ей свобода, как нам кажется, находится в противоречии с
естественной необходимостью и у этого перепутья разум в спекулятивном
отношении считает путь естественной необходимости гораздо более проторенным
и более пригодным, чем путь свободы, однако в практическом отношении
тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении
применение своего разума; вот почему самой утонченной философии, так же как
и самому обыденному человеческому разуму, невозможно устранить свободу
какими бы то ни было умствованиями (wegzuvernunftein). Следовательно,
философия должна предположить, что нет настоящего противоречия между
свободой и естественной необходимостью одних и тех же человеческих
поступков, ибо она так же не может отказаться от понятия природы, как и от
понятия свободы.

Тем не менее это кажущееся противоречие должно быть во всяком случае
убедительным образом уничтожению, хотя бы даже никогда нельзя