ловек от истинной
удовлетворенности. Отсюда у многих людей, и притом самых искушенных в
применении разума, если только они достаточно искренни, чтобы в этом
признаться, возникает некоторая степень мизологии, т. е. ненависть к
разуму, так как по вычислении всех выгод, которые они получают - я не скажу
от изобретения всевозможных ухищрений обычной роскоши, но даже от наук
(которые в конце концов представляются им также некоторой роскошью
рассудка),-они все же находят, что на дело навязали себе на шею только
больше тягот, а никак не выиграли в счастье. Поэтому они в конечном счете
не столько презирают, сколько завидуют той породе более простых людей,
которая гораздо больше руководствуется природным инстинктом и не дает
разуму приобретать большое влияние на их поведение. И необходимо признать,
что суждение тех, кто в значительной степени умеряет и даже сводит к нулю
хвастливые восхваления выгод, которые дает нам разум в отношении счастья и
удовлетворенности жизнью, никоим образом нельзя назвать мрачным или
неблагодарным по отношению к благости силы, правящей миром. Напротив, нужно
признать, что в основе таких суждений скрыто лежит идея другой и гораздо
более достойной цели нашего существования; именно для этой цели, а не для
счастья предназначен разум, и ее как высшее условие должны поэтому большей
частью предпочитать личным целям человека.

В самом деле, так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы
уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших
потребностей (которые он сам отчасти приумножает), а к этой цели гораздо
вернее привел бы врожденный природный инстинкт и все же нам дан разум как
практическая способность, т. е. как такая, которая должна иметь влияние на
волю,- то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не
волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по
себе. Для этого непременно нужен был разум, если только природа поступала
всегда целесообразно при распределении своих даров. Эта воля не может быть,
следовательно, единственным и всем благом, но она должна быть высшим благом
и условием для всего прочего, даже для всякого желания счастья. В таком
случае вполне совместимо с мудростью природы то наблюдение, что культура
разума, необходимая для первой и безусловной цели, различным образом
ограничивает, по крайней мере в этой жизни, достижение второй цели, всегда
обусловленной, а именно счастья, и даже может свести ее на нет. И природа
не поступает при атом нецелесообразно, так как разум, который видит свое
высшее практическое назначение в утверждении (Griin-dung) доброй воли, при
достижении этой цели способен удовлетворяться только на свой лад, а именно
быть довольным осуществлением цели, которую опять-таки ставит только разум,
если даже это и связано с некоторым ущербом для целей склонности.

Но для того чтобы разобраться в понятии доброй воли, которая должна
цениться сама по себе и без всякой другой цели, в понятии ее, коль скоро
оно имеется уже в природном здравом рассудке и его нужно не столько
внушать, сколько разъяснять,- чтобы разобраться в понятии, которое при
оценке всей ценности наших поступков всегда стоит на первом месте и
составляет условие всего прочего, возьмем понятие долга. Это понятие
содержит в себе понятие доброй воли, хотя и с известными субъективными
ограничениями и препятствиями, которые, однако, не только не скрывают его и
не делают его неузнаваемым, а, напротив, через контраст показывают его в
еще более ярком свете.

Я обхожу здесь молчанием все поступки, которые признаются как противные
долгу, хотя они и могли бы быть полезными в том или другом отношении; ведь
о таких поступках нельзя спрашивать, совершены ли они из чувства долга,
поскольку они даже противоречат долгу. Я оставляю без внимания и те
поступки, которые, правда, сообразны с долгом, но к которым люди
непосредственно не имеют никакой склонности, однако все же совершают их
потому, что побуждаются к этому другой склонностью. В таких случаях легко
установить, совершен ли сообразный с долгом поступок из чувства долга или с
эгоистическими целями. Гораздо труднее заметить это различие там, где
поступок сообразуется с долгом и, кроме того, сам субъект непосредственно
склонен совершать его. Например, сообразно с долгом, конечно, то, что
мелкий торговец не запрашивает слишком много у своего неопытного
покупателя. Этого не делает и умный купец, у которого большой оборот, а,
напротив, каждому продает по твердо установленной общей цепе, так что
ребенок покупает у него с таким же успехом, как и всякий другой. С каждым,
таким образом, поступают здесь честно. Однако этого далеко не достаточно,
чтобы на этом основании думать, будто купец поступал так из чувства долга и
по принципам честности; того требовала его выгода; но в данном случае
нельзя считать, что он, кроме того, еще испытывает прямую симпатию к
покупателям, чтобы, так сказать, из любви не оказывать ни одному из них
перед другим предпочтение в цене. Следовательно, такой поступок был
совершен не из чувства долга и не из прямой симпатии, а просто с корыстными
целями.

Сохранять же свою жизнь есть долг, и, кроме того, каждый имеет к этому еще
и непосредственную склонность. Но отсюда не следует, что трусливая подчас
заботливость, которую проявляет большинство людей о своей жизни, имеет
внутреннюю ценность, а ее максима - моральное достоинство. Они оберегают
свою жизнь сообразно с долгом, но не из чувства долга. Если же превратности
судьбы и неизбывная тоска совершенно отняли вкус к жизни, если несчастный,
будучи сильным духом, более из негодования на свою судьбу, чем из малодушия
или подавленности, желает смерти и все же сохраняет себе жизнь не по
склонности или из страха, а из чувства долга,- тогда его максима имеет
моральное достоинство.

Оказывать, где только возможно, благодеяния, есть долг, и, кроме того,
имеются некоторые столь участливо настроенные души, что они и без всякого
другого тщеславного или корыстолюбивого побудительного мотива находят
внутреннее удовольствие в том, чтобы распространять вокруг себя радость, и
им приятна удовлетворенность других, поскольку она дело их рук. Но я
утверждаю, что в этом случае всякий такой поступок, как бы он ни
сообразовался с долгом и как бы он ни был приятным, все же не имеет никакой
истинной нравственной ценности. Он подстать другим склонностям, например
склонности к почести, которая, если она, к счастью, наталкивается на то,
что действительно общеполезно и сообразно с долгом, стало быть достойно
уважения, заслуживает похвалы и поощрения, но никак не высокой оценки. Ведь
максиме не хватает нравственного достоинства, а именно совершать такие
поступки не по склонности, а из чувства долга. Предположим, что настроение
такого человеколюбца заволоклось собственной печалью, которая гасит всякое
участие к судьбе других; что он все еще имеет возможность помочь другим
нуждающимся, но чужая беда его не трогает, так как он занят своей
собственной; и вот, когда никакая склонность его уже больше к тому не
побуждает, он вырывается из этой полной бесчувственности и совершает
поступок без всякой склонности, исключительно из чувства долга,- вот тогда
только этот поступок приобретает свою настоящую моральную ценность. Еще
более [разительный пример]: если бы природа вложила в сердце какого-нибудь
человека мало симпатии; если бы он (в общем-то честный человек) обладал
холодным темпераментом и был равнодушен к страданиям других, может быть,
потому, что, будучи наделен особым даром терпения и выдержки по отношению к
своим собственным страданиям, он предполагает или даже требует того же от
всякого другого. Если бы природа не сделала такого человека (который вовсе
не самое худшее ее произведение), собственно говоря, человеколюбцем,- то
неужели он не нашел бы в себе еще источник для того, чтобы самому себе
придать гораздо более высокую ценность, чем та, какой может быть ценность
благонравного темперамента? Несомненно нашел бы! Именно с благотворения не
по склонности, а из чувства долга и начинается моральная и вне сравнения
высшая ценность характера.

Обеспечить себе свое счастье есть долг (по крайней мере косвенно), так как
недовольство своим положением при массе забот и неудовлетворенных
потребностях могло бы легко сделаться большим искушением нарушить долг. Но,
не обращая здесь внимания на долг, все люди уже сами собой имеют сильнейшее
и глубочайшее стремление к счастью, так как именно в этой идее все
склонности объединяются. Но только это предписание стремиться к счастью
обычно таково, что оно наносит большой ущерб некоторым склонностям, и тем
не менее человек не может составить себе никакого определенного и верного
понятия о сумме удовлетворения всех [склонностей], именуемой счастьем.
Поэтому нечего удивляться, что одна определенная склонность в отношении
того, что она обещает, и того времени, в какое она может быть
удовлетворена, в состоянии перевесить неопределенную идею и человек,
например подагрик, выбирает еду, какая ему по вкусу, а страдание - какое он
способен вытерпеть, так как по своему расчету он здесь по крайней мере не
лишил себя наслаждения настоящим моментом ради, быть может, напрасных
ожиданий счастья, какое будто заключается в здоровье. Но и в этом случае,
если общее стремление к счастью не определило воли этого человека, если
здоровье, для него по крайней мере, не вошло с такой необходимостью в этот
расчет, то и здесь, как и во всех других случаях, остается еще некоторый
закон, а именно содействовать своему счастью не по склонности, а из чувства
долга, и только тогда поведение человека имеет подлинную моральную ценность.

Так, без сомнения, следует понимать и места из священного писания, где
предписывается как заповедь любить своего ближнего, даже нашего врага. Ведь
любовь как склонность не может быть предписана как заповедь, но
благотворение из чувства долга, хотя бы к тому не побуждала никакая
склонность и даже противостояло естественное и неодолимое отвращение, есть
практическая, а не патологическая любовь. Она кроется в воле, а не во
влечении чувства, в принципах действия, а не в трогательной участливости;
только такая любовь и может быть предписана как заповедь.

Второе положение следующее: поступок из чувства долга имеет свою моральную
ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в
той максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность
зависит, следовательно, не от действительности объекта поступка, а только
от принципа воления, согласно которому поступок был совершен
безотносительно ко всем объектам способности желания. Что намерения,
которые мы можем иметь при совершении поступков, и их влияние как целей и
мотивов воли не могут придать поступкам никакой безусловной и моральной
ценности - ясно из предыдущего. В чем же, таким образом, может заключаться
эта ценность, если она не должна состоять в воле, [взятой] в отношении
результата, на какой она надеется? Эта ценность может заключаться только в
принципе воли безотносительно к тем целям, какие могут быть достигнуты
посредством такого поступка. Ведь воля стоит как бы на распутьи - между
своим априорным принципом, который формален, и своим апостериорным мотивом,
который материален, и так как она все же должна быть чем-нибудь определена,
то, если поступок совершается из чувства долга, ее должен определить
формальный принцип воления вообще, ибо всякий материальный принцип у нее
отнят.

Третье положение как вывод из обоих предыдущих я бы выразил следующим
образом: долг есть необходимость [совершения] поступка из уважения к
закону. К объекту как результату моего предполагаемого поступка я хотя и
могу иметь склонность, но никогда не могу чувствовать уважение именно
потому, что он только результат, а не деятельность воли. Точно так же я не
могу питать уважение к склонности вообще, все равно, будет ли она моей
склонностью или склонностью другого; самое большее, что я могу,- это в
первом случае ее одобрять, во втором - иногда даже любить, т. е.
рассматривать ее как благоприятствующую моей собственной выгоде. Лишь то,
что связано с моей волей только как основание, а не как следствие, что не
служит моей склонности, а перевешивает ее, совершенно исключает по крайней
мере склонность из расчета при выборе, стало быть, только закон сам по себе
может быть предметом уважения и тем самым - заповедью. Итак, поступок из
чувства долга должен совершенно устранить влияние склонности и вместе с ней
всякий предмет воли. Следовательно, остается только одно, что могло бы
определить волю: объективно закон, а субъективно чистое уважение к этому
практическому закону, стало быть, максима - следовать такому закону даже в
ущерб всем моим склонностям.

Таким образом, моральная ценность поступка заключается не в результате,
который от него ожидается, следовательно, также и не в каком-нибудь
принципе [совершения] поступков, который нуждается в заимствовании своей
побудительной причины от этого ожидаемого результата. Ведь ко всем этим
результатам (собственному приятному состоянию и даже способствованию чужому
счастью) могли бы привести и другие причины, и для этого, следовательно, не
требовалось воли разумного существа, а ведь в ней одной можно найти высшее
и безусловное благо. Поэтому только представление о законе самом по себе,
которое имеется, конечно, только у разумного существа, поскольку это
представление, а не ожидаемый результат есть определяющее основание воли,
может составлять то столь предпочтительное благо, которое мы называем
нравственным и которое имеется уже в самой личности, поступающей согласно
этому представлению, а не ожидается еще только в результате [поступка]

Однако что же это за закон, представление о котором, даже безотносительно к
ожидаемому от него результату, должно определить волю, дабы последняя могла
считаться непременно и безусловно доброй? Так как я лишил волю всех
побуждений, которые для нее могли бы возникнуть из соблюдения какого-нибудь
закона, то не остается ничего, кроме общей законосообразности поступков
вообще, которая и должна служить воле принципом. Это значит: я всегда
должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей
максимы во всеобщий закон. Здесь законосообразность вообще (без того чтобы
полагать в основу некоторый закон, определяемый к тем или иным поступкам)
есть то, что служит и должно служить воле принципом, если долг вообще не
пустая фантазия и химерическое понятие; с этим согласен и обыденный
человеческий разум в своих практических суждениях, и он постоянно имеет в
виду упомянутый принцип.

Пусть, например, ставится вопрос: могу ли я, если я нахожусь в
затруднительном положении, дать обещание с намерением его не сдержать?
Здесь я легко усматриваю различный смысл, какой может иметь этот вопрос:
благоразумно ли давать ложное обещание, или сообразно ли это с долгом?
Первое, без сомнения, часто может иметь место. Правда, я прекрасно вижу,
что недостаточно еще с помощью этой увертки выбраться из затруднительного
положения в данный момент, следует еще хорошенько обдумать, не могут ли из
этой лжи возникнуть для меня впоследствии гораздо большие затруднения, чем
те, от которых я сейчас хочу избавиться; а так как при всей моей мнимой
хитрости не так-то легко предусмотреть последствия, чтобы рая потерянное
доверие не повредило мне куда больше, чем все то зло, которого я сейчас
думаю избежать, то но благоразумнее было бы поступать согласно всеобщей
максиме и вменить себе в привычку что-то обещать не иначе как с намерением
исполнить обещанное. Однако мне скоро становится ясно, что такая максима
все же имеет в своей основе только боязнь последствий. Быть же правдивым из
чувства долга - это другое дело, это совсем не то, что быть таким из боязни
вредных последствий: в то время как в первом случае понятие поступка само
по себе уже содержит в себе закон для меня, во втором я прежде всего должен
осмотреться и взвесить, какие результаты могут для меня быть связаны с
этим. В самом деле, если я отступаю от принципа долга, то это безусловно
дурно; если же я изменяю своей максиме благоразумия, то это иногда может
оказаться для меня очень выгодно, хотя, конечно, надежнее оставаться ей
верным. Однако, чтобы прийти кратчайшим и вместе с тем верным путем к
ответу на вопрос, сообразно ли с долгом ложное обещание, я спрашиваю самого
себя: был бы я доволен, если бы моя максима (выйти из затруднительного
положения посредством ложного обещания) имела силу всеобщего закона (и для
меня, и для других)? И мог бы я сказать самому себе: пусть каждый дает
ложное обещание, если он находится в затруднительном положении, выйти из
которого он не может другим способом? Поставив так вопрос, я скоро пришел
бы к убеждению, что хотя я и могу желать лжи, но вовсе не хочу общего для
всех закона - лгать; ведь при наличии такого закона не было бы, собственно
говоря, никакого обещания, потому что было бы напрасно объявлять мою волю в
отношении моих будущих поступков другим людям, которые этому объявлению не
верят или, если бы они необдуманно сделали это, отплатили бы мне той же
монетой. Стало быть, моя максима, коль скоро она стала бы всеобщим законом,
необходимо разрушила бы самое себя.

Таким образом, я не нуждаюсь в какой-нибудь глубокой проницательности,
чтобы знать, как мне поступать, дабы мое воление было нравственно добрым.
Не сведущий в обычном ходе вещей, не приспособленный ко всем происходящим в
мире событиям, я лишь спрашиваю себя: можешь ли ты желать, чтобы твоя
максима стала всеобщим законом? Если ты этого не можешь, то она
неприемлема, и притом не из-за ожидаемого от нее вреда для тебя или других,
а потому, что она не годится как принцип для возможного всеобщего
законодательства. К последнему же разум вынуждает у меня непосредственное
уважение, относительно которого я, правда, сейчас еще не знаю, на чем оно
основывается (пусть это исследует философ), но по крайней мере понимаю хотя
бы следующее: что оно есть определение ценности, которая далеко
перевешивает всю ценность того, что восхваляется склонностью, и, далее, что
необходимость моих поступков из чистого уважения к практическому закону
есть то, что составляет долг, которому должна уступить всякая другая
побудительная причина, так как он - условие самой по себе доброй воли,
ценность которой выше всего остального.

Так мы наконец добрались в моральном познании обыденного человеческого
разума до его принципа, который этот разум, конечно, не мыслит себе столь
отвлеченно в общей форме, но все же постоянно имеет перед глазами и
применяет как руководящую нить своих суждений. Здесь было бы нетрудно
показать, как он с этим компасом в руках отлично разбирался бы во всех
происходящих случаях, что хорошо и что плохо, что сообразно с долгом и что
противно долгу, если только, не обучая разум ничему новому, обратить его
внимание, как это сделал Сократ, на его собственный принцип; следовательно,
для того чтобы знать, как поступать, чтобы быть честными и добрыми и даже
мудрыми и добродетельными, мы не нуждаемся ни в какой науке и философии.
Уже заранее можно было предположить, что знание того, что каждому человеку
надлежит делать и, стало быть, уметь,- это дело также каждого, даже самого
простого, человека. Здесь нельзя, однако, не удивляться тому, как много
преимуществ имеет в обыденном человеческом рассудке практическая
способность суждения перед теоретической. В последней, если обыденный разум
отваживается уклониться от эмпирических законов и чувственных восприятии,
он запутывается в догадках, впадает в прямые противоречия с самим собой,
приходит к загадкам, по меньшей мере к хаосу неизвестности, неясности и
неустойчивости. В сфере же практического способность суждения только тогда
и начинает показывать себя с очень выгодной стороны, когда обыденный
рассудок исключает из практических законов все чувственные мотивы. Тогда он
делается даже