ботиться о ее интересах и
принимать практические максимы, имея в виду счастье в этой жизни, а где
возможно - ив загробной жизни. Но человек не до такой степени животное,
чтобы быть равнодушным к тому, что говорит разум сам по себе, и чтобы
пользоваться им только как орудием для удовлетворения своих потребностей
как чувственного существа. Ведь над чисто животной природой возвышает его
не то, что у него есть разум, если этот разум должен служить ему только
ради того, что у животных выполняет инстинкт; тогда этот разум был бы лишь
особым способом, которым природа пользовалась бы, чтобы снарядить человека
для тех же целей, к которым она предназначила животных, не предназначая его
для какой-то высшей цели. Таким образом, согласно этому устройству природы,
он нуждается, правда, в разуме, чтобы всегда принимать в расчет свое благо
и несчастье, но он, кроме того, обладает разумом еще и для более высокой
цели, а именно не только принимать в соображение также и то, что есть
доброе или злое само по себе и о чем может судить один лишь чистый,
лишенный всякого чувственного интереса разум, но и совершенно отличать эту
оценку от первой и делать ее высшим условием первой.

В этой оценке доброго и злого самого по себе в отличие от того что может
быть так названо только относительно блага или зла дело сводится к
следующим пунктам. Или принцип разума уже сам по себе мыслится как
определяющее основание воли, безотносительно к возможному объекту
способности желания (следовательно, только через законную форму максимы), и
тогда этот принцип есть априорный практический закон и чистый разум
признается сам по себе практическим. Закон тогда непосредственно определяет
волю, сообразный с ним поступок есть нечто само по себе доброе, воля,
максима которой всегда сообразна с этим законом, безусловно, во всех
отношениях добра и есть высшее условие всего доброго. Или же определяющее
основание способности желания предшествует максиме воли, предполагающей
объект удовольствия и неудовольствия, стало быть, нечто, что вызывает
удовольствие или причиняет боль; тогда максима разума - содействовать
удовольствию и избегать боли - определяет поступки как добрые по отношению
к нашей склонности, стало быть, лишь опосредствованно (в отношении какой-то
другой цели как средство для этой цели); тогда такие максимы могут
называться не законами, а только практическими предписаниями разума. Сама
цель, удовольствие, которого мы ищем, в последнем случае не нечто доброе, а
благо, не понятие разума, а эмпирическое понятие о предмете ощущения; но
применение средства для этого, т. е. поступок (так как для этого нужно
разумное размышление), все же называется добрым, но не безусловно, а лишь
по отношению к нашей чувственности, а именно к ее чувству удовольствия и
неудовольствия. Однако воля, на максиму которой это оказывает воздействие,
не есть чистая воля, которая направлена только на то, причем чистый разум
сам по себе может быть практическим.

Здесь уместно объяснить парадокс метода в критике практического разума, а
именно то, что понятие доброго и злого должно быть определено не до
морального закона (в основе которого оно даже должно, как нам кажется,
лежать), а только (как здесь и бывает) согласно ему и им же. Именно: если
бы мы и не знали, что принцип нравственности есть чистый закон, a priori
определяющий волю, то мы должны были бы, чтобы не принимать основоположений
совсем напрасно (gratis), по крайней мере на первых порах, оставить
нерешенным вопрос, имеет ли воля только эмпирические или же чистые
априорные основания определения; ведь заранее признавать как нечто решенное
то, что только еще должно быть решено, - это против всех основных правил
философского метода. Если бы мы захотели начать с понятия о добром, чтобы
вывести из него законы воли, то это понятие о предмете (как добром) вместе
с тем указало бы его как единственное определяющее основание воли. А так
как это понятие не имеет никакого априорного практического закона в
качестве своей путеводной нити, то усматривать критерий доброго или злого
можно было бы только в соответствии предмета с нашим чувством удовольствия
или неудовольствия, а применение разума могло бы состоять только в том,
чтобы определять, с одной стороны, это удовольствие или неудовольствие в
полной связи со всеми ощущениями моего существования, с другой - средства
для приобретения их предмета. А так как только опыт может решить, что
сообразно с чувством удовольствия, а практический закон по предположению
должен ведь быть основан на нем как на условии, то этим прямо исключалась
бы возможность априорных практических законов, так как здесь заранее
считали бы нужным найти для воли предмет, понятия о котором как о добром
должно было бы составить всеобщее, хотя и эмпирическое, основание
определения воли. Но сначала нужно было исследовать, нет ли и a priori
определяющего основания воли (которое можно было бы найти только в чистом
практическом законе, и притом постольку, поскольку он предписывает максимам
лишь законную форму безотносительно к предмету). Но так как мы уже полагали
в основу всякого практического закона предмет согласно понятиям доброго и
злого, а без предшествующего закона можно было мыслить этот предмет только
согласно эмпирическим понятиям, то мы уже заранее лишили себя возможности
даже мыслить чистый практический закон; если бы, напротив, мы сначала
аналитически искали такой закон, то нашли бы, что не понятие доброго как
предмета определяет и делает возможным моральный закон, а, наоборот, только
моральный закон определяет и делает возможным понятие доброго, если только
доброе безусловно заслуживает этого названия.

Это замечание, которое касается только метода высших, моральных
исследований, очень важно. Оно сразу объясняет, что именно приводит ко всем
заблуждениям философов в вопросе о высшем принципе морали. В самом деле,
они искали предмет воли, дабы сделать его материей и основой закона
(который в таком случае не непосредственно, а только посредством этого
предмета, относимого к чувству удовольствия или неудовольствия, должен был
быть определяющим основанием воли), вместо того чтобы сначала искать закон,
который a priori и непосредственно определял бы волю и только сообразно с
ней - предмет. Они могли усмотреть этот предмет удовольствия, который
должен был составить высший принцип доброго, в счастье, в совершенстве, в
моральном чувстве или в воле божьей, но их основоположение всегда было
гетерономией и неизбежно должно было натолкнуться на эмпирические условия
для морального закона, потому что свой предмет как непосредственное
определяющее основание воли они могли называть добрым или злым только по
тому, как воля непосредственно относится к чувству, которое всегда
эмпирично. Только формальный закон, т. е. не предписывающий разуму ничего,
кроме формы его всеобщего законодательства в качестве высшего условия
максим, может быть a priori определяющим основанием практического разума.
Древние ясно обнаруживали эту свою ошибку тем, что целью своих моральных
изысканий ставили только определение понятия о высшем благе, стало быть, о
предмете, который потом намеревались сделать определяющим основанием воли в
моральном законе, а это объект, который значительно позже, если только
моральный закон сам по себе достоверен и обоснован как непосредственное
определяющее основание воли, может быть представлен воле, a priori
определенной теперь согласно ее форме, в качестве предмета, что мы и хотим
рассмотреть в диалектике чистого практического разума. Мыслители нового
времени, для которых вопрос о высшем благе, по-видимому, устарел или по
крайней мере стал чем-то второстепенным, скрывали за двусмысленными словами
эту ошибку (как и во многих других случаях), но тем не менее она
проглядывает в их системах, так как она везде обнаруживает гетерономию
практического разума, откуда никогда не может возникнуть априорный
моральный закон, предписывающий как всеобщее веление.

А так как понятия доброго и злого как следствия априорного определения воли
предполагают также и чистый практический принцип, стало быть причинность
чистого разума, то они первоначально (как определения синтетического
единства многообразного [содержания ] созерцаний в сознании) в отличие от
чистых рассудочных понятий, или категорий, теоретически применяемого разума
не относятся к объектам, скорее, они их предполагают как данные; все они
modi одной-единственной категории, а именно категории причинности,
поскольку определяющее основание ее состоит в представлении разума о ее
законе, который разум устанавливает самому себе как закон свободы и тем
самым a priori показывает себя практическим разумом. А так как поступки, с
одной стороны, подчинены, правда, закону, который есть не закон природы, а
закон свободы, следовательно, принадлежит к образу действий существ,
принадлежащих к умопостигаемому миру, но, с другой стороны, как события в
чувственно воспринимаемом мире принадлежат к явлениям, - то определения
практического разума могут иметь место только по отношению к последним,
следовательно, хотя и сообразно с категориями рассудка, но не ради его
теоретического применения, чтобы многообразное [содержание] (чувственного)
созерцания a priori подводить под сознание, а для того, чтобы многообразное
[содержание ] желаний a priori подчинить единству сознания практического
разума, повелевающего в моральном законе, или единству сознания чистой
воли.

Эти категории свободы - так мы хотим называть их в отличие от тех
теоретических понятий, которые мы называем категориями природы, - имеют
очевидное преимущество перед последними: категории природы только формы
мысли, которые лишь неопределенно обозначают объекты вообще для каждого
возможного для нас созерцания посредством общих понятий, а эти категории,
имея дело с определением свободного выбора (freien Willkur) (которому,
правда, не может быть дано никакое полностью соответствующее созерцание, но
в основе которого - чего не бывает ни с какими понятиями теоретического
применения нашей познавательной способности - лежит чистый априорный
практический закон), имеют в своей основе как практические первоначальные
понятия не форму созерцания (пространства и времени), которая находится не
в самом разуме и должна быть заимствована в другом месте, именно из
чувственности, а форму чистой воли как данную в разуме, стало быть, в самой
способности мышления; благодаря этому получается, что так как во всех
предписаниях чистого практического разума дело идет только об определении
воли, а не о естественных условиях (практической способности) осуществления
своей цели, то априорные практические понятия по отношению к высшему
принципу свободы тотчас же становятся познаниями, а не должны дожидаться
созерцаний, чтобы приобрести значение, и притом по той удивительной
причине, что они сами порождают действительность того, к чему они относятся
(намерения воли), что вовсе не дело теоретических понятий. Следует, однако,
заметить, что эти категории имеют отношение только к практическому разуму
вообще и таким образом в своей последовательности идут от морально еще не
определенных и чувственно обусловленных к тем, которые не обусловлены
чувственностью и определяются только моральным законом.



Таблица КАТЕГОРИЙ СВОБОДЫ

в отношении понятий доброго и злого

1. Количества

Субъективно, согласно максимам (индивидуальные мнения воли)

Объективно, согласно принципам (предписания)

Как объективные, так и субъективные принципы свободы (законы)

2. Качества Практические правила действования (praeceptivae)

Практические правила запрета (prohibitivae)

Практические правила исключения (exceptivae)

3. Отношения

К личности

К состоянию лица

Обоюдно одной личности к состоянию другой

4. Модальности Дозволенное и недозволенное

Долг и противное долгу

Совершенный и несовершенный долг



Легко заметить, что в этой таблице свобода как вид причинности, который,
однако, не подчинен эмпирическим основаниям определения, рассматривается в
отношении возможных через нее поступков как явлений в чувственно
воспринимаемом мире, следовательно, относится к категориям их естественной
возможности, однако каждая категория берется в таком общем виде, что
определяющее основание этой причинности допустимо и вне чувственно
воспринимаемого мира - в свободе как свойстве существа, принадлежащего к
умопостигаемому миру, пока категории модальности не совершают перехода - но
только проблематически - от практических принципов вообще к принципам
нравственности, которые потом могут быть показаны догматически лишь
посредством морального закона.

Я ничего не прибавляю здесь для пояснений этой таблицы, так как она сама по
себе достаточно понятна. И произведенное согласно принципам деление ввиду
своей основательности и понятности очень полезно для всякой науки. Так,
например, из приведенной таблицы, из ее первого номера, сразу видно, с чего
надо начинать в практических исследованиях - с максим, которые каждый
основывает на своей склонности, [затем переходить ] к предписаниям, которые
имеют силу для всего рода разумных существ, поскольку они сходятся в
каких-то склонностях, и, наконец, к закону, который имеет силу для всех и
не считается с их склонностями, и т. д. Так отсюда виден весь план того,
что надо сделать, даже каждый вопрос практической философии, на который
необходимо ответить, и вместе с тем порядок, которому надо следовать.



О ТИПИКЕ ЧИСТОЙ ПРАКТИЧЕСКОЙ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ

Понятия о добром и злом определяют для воли прежде всего объект. Но сами
они подпадают под практическое правило разума, который, если это чистый
разум, a priori определяет волю в отношении ее предмета. Представляет ли
возможный для нас в чувственности поступок тот случай, который подпадает
под это правило, или нет, - это решает практическая способность суждения,
благодаря которой то, что говорится в правиле в общей форме (in abstracto),
применяется к поступку in concrete. Но так как практическое правило чистого
разума, во-первых, как практическое, касается существования объекта и,
во-вторых, как практическое правило чистого разума, содержит необходимость
в отношении наличия поступка, стало быть, есть практический закон, и притом
не закон природы в силу эмпирических оснований определения, а закон
свободы, по которому воля должна быть определяема независимо от всего
эмпирического (только через представление о законе вообще и его форме),
причем все встречающиеся случаи могут относиться к возможным поступкам
только эмпирически, т. е. к опыту и природе, - то кажется нелепым искать в
чувственно воспринимаемом мире такой случай, который, поскольку он всегда
подпадает только под закон природы, допускает применение к себе закона
свободы и к которому может быть применена сверхчувственная идея нравственно
доброго, которая в нем и должна быть показана in concrete. Следовательно,
способность суждения чистого практического разума испытывает те же самые
трудности, что и способность суждения чистого теоретического разума, хотя
последняя имела в своем распоряжении средство, чтобы преодолеть эти
трудности, а именно в отношении теоретического применения дело касалось
созерцаний, к которым можно было бы применить чистые рассудочные понятия, а
такие созерцания (хотя только предметов чувств) все же могут быть даны a
priori, стало быть, что касается связи многообразного в них, могут быть
даны сообразно с чистыми априорными рассудочными понятиями (как схемы).
Нравственно же доброе, что касается объекта, есть нечто сверхчувственное,
для чего, следовательно, нельзя найти ничего соответствующего в каком-либо
чувственном созерцании, и поэтому способность суждения, подчиненная законам
чистого практического разума, по-видимому, испытывает особые трудности,
связанные с тем, что закон свободы должен быть применен к поступкам как к
событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире и постольку,
следовательно, принадлежат к природе.

Но для чистой практической способности суждения здесь вновь открываются
благоприятные перспективы. При подведении поступка, возможного для меня в
чувственно воспринимаемом мире, под чистый практический закон дело идет не
о возможности поступка как события в чувственно воспринимаемом мире, ибо
эта возможность имеет отношение к суждению о теоретическом применении
разума по закону причинности, [т. е. ] чистого рассудочного понятия, для
которого она и имеет схему в чувственном созерцании. Физическая
причинность, или условие, при котором она имеет место, подпадает под
понятия природы, схему которых создает трансцендентальное воображение. Но
здесь дело идет не о схеме случая согласно закону, а о схеме (если это
слово здесь подходит) самого закона, так как определение воли (а не
поступка по отношению к его результатам) одним только законом, без
какого-либо другого определяющего основания, связывает понятие причинности
с совершенно другими условиями, чем те, которые составляют естественную
связь.

Закону природы как закону, которому подчинены предметы чувственного
созерцания, как таковые, должна соответствовать схема, т. е. общий процесс
воображения (a priori показывать чувствам чистое рассудочное понятие,
определяемое законом). Но под закон свободы (как причинности, не
обусловленной чувственно) и, стало быть, под понятие безусловно доброго
нельзя подвести какое-либо созерцание и, значит, какую-либо схему для его
применения in concrete. Следовательно, нравственный закон имеет только одну
познавательную способность, служащую посредницей в применении его к
предметам природы, - рассудок (а не воображение), который под идею разума
может подвести не схему чувственности, а закон, но такой, что он может быть
in concrete представлен на предметах чувств, стало быть, закон природы, но
только по его форме - как закон для способности суждения; и этот закон мы
можем назвать поэтому типом нравственного закона.

Правило способности суждения, подчиненное законам чистого практического
разума, таково: спроси себя самого, можешь ли ты рассматривать поступок,
который ты замышляешь, как возможный через твою волю, если бы он должен был
быть совершен по закону природы, часть которой составляешь ты сам?
Действительно, по этому правилу каждый и судит о поступках, нравственно
добры они или злы. Так, говорят: если бы каждый там, где он думает получить
выгоду, позволял себе обманывать, или если бы каждый считал себя вправе
покушаться на свою жизнь, как только все станет ему постылым, или с полным
равнодушием смотреть на несчастье другого, и если бы ты принадлежал к
такому порядку вещей, то поступал бы ты так в согласии со своей волей? Но
каждый хорошо знает, что если он втайне позволяет себе обманывать, то
поэтому еще не каждый делает то же, и, если он, не замечая этого,
равнодушен ко всему, не каждый сразу же становится таким же и к нему;
поэтому такое сравнение максимы наших поступков с всеобщим законом природы
не есть еще определяющее основание нашей воли. Но этот всеобщий закон
природы есть тем не менее тип оценки максим наших поступков согласно
нравственным принципам. Если максима поступка не такая, чтобы выдержать
испытание в отношении формы закона природы вообще, то она нравственно
невозможна. Так думает самый обыденный рассудок, ведь закон природы лежит в
основе всех его самых обычных суждений, даже суждений опыта. Этот закон,
следовательно, всегда в его распоряжении; только в тех случаях, где он
должен судить о причинности из свободы, он делает этот закон природы лишь
типом закона свободы, так как, не имея под рукой чего-то, что он мог бы
сделать примером в случае из опыта, он не мог бы дать закону чистого
практического разума никакой возможности его применения (den Gebrauch in
der Anwendung).

Итак, можно пользоваться и природой чувственно воспринимаемого мира как
типом умопостигаемой природы, пока я отношу к этой природе не созерцания и
не то,