тральному фрагменту теологии Ксенофана В23. В переводе А.О. Маковельского он звучит так: "Единый бог, величайший между богами и людьми, не подобный смертным ни внешним видом, ни мыслью". Это единственный фрагмент, где слово theos (бог)


161

употреблено в единственном числе, хотя и наряду с выражением en te theoisi kai anthropoisi. Выражение "между богами и людьми" вызывает споры, особенно множественное число theos. Керк и Рейвен считают, что это выражение - "просто выразительное средство", подобное гераклитовскому "этот космос... не создал никакой бог и никакой человек" [1]. Соответственно и множественное число существительного "бог" нельзя понимать буквально. Гатри замечает, что обсуждаемое выражение Гераклита и как выразительное средство, и в буквальном смысле сохраняет одно и то же значение. "Ни бог, ни человек не создали мир" - это то же самое, что сказать: "Никто не создал мир, он не был создан" [2]. Выражение "величайший между богами и людьми", если соотнести его с положением "есть единый бог", превращается в бессмыслицу.

Надо отнестись со вниманием к самому переводу фрагмента В23. Г. Дильс, впервые поставив запятую после theos, интерпретировал основное содержание фрагмента таким образом: "существует один бог", "бог единствен". Однако дело в том, замечает М. Стоке, что обычная греческая идиома использует слово eis для подчеркивания превосходной степени. Следовательно, нет оснований воспринимать eis и megis-tos раздельно [3]. С учетом данного замечания фрагмент В23 можно перевести следующим образом: "Один величайший среди богов и среди людей бог не подобен смертным ни телом, ни мыслью".

При таком переводе акцент смещается с констатации существования "единого величайшего" бога на противопоставление его истинного образа "мнению смертных". Если во фрагментах В11- В16 содержится критика антропоморфических представлений о богах, то фрагмент В23 представляет собой позитивную сторону этой критики. "Величайший из богов", по отношению к которому особенно оскорбительны мнения смертных, не подобен человеку ни телом, ни мыслью. Употребление theoi во множественном числе свидетельствует о существовании и других, кроме "величайшего", богов.

Множественная форма theos встречается и во фрагментах В1 и В18. Во всех трех случаях речь идет о богах политеистической религии. Говорить о монотеизме Ксенофана было бы явной модернизацией. Возможно, фрагмент В23 содержит противопоставление "величайшего бога" богам мифологии в целом или Зевсу в частности [4]. Очевидно, "Ксенофан достиг такого удивительного описания бога, просто ис-

1 KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 170.
2 Guthrie W.K. С A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 375.
3 См.: Stokes M. One and Many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. P. 79.
4 См.: Ibid. P. 77.


162

пользуя полную противоположность всем чертам гомеровского бога" [1]. Представление о "величайшем среди богов" вырастает из политеистических представлений. Зевс был "величайшим среди богов и людей". Ксенофановский бог, "величайший среди богов и людей", не может быть таким, каким изобразил его Гомер [2].

Фрагмент В23 как бы завершает "деструктивную теологию" и служит своеобразным введением в "конструктивную теологию". Зевс Ксенофана - это и традиционный Зевс, и нетрадиционный. Гераклит эту ситуацию поясняет так: "Единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса" (В32). Вопрос, следовательно, состоит в том, чтобы представить бога не в соответствии с человеческими "установлениями", а существующим "по природе". Этот вопрос и раскрывает Ксенофан с помощью своей "благой мудрости". Дальнейшую характеристику "величайшего бога" он и строит на противопоставлении его человеку (фрагменты В24 - В26).

Во фрагменте В24 о боге сообщается: "Весь он видит, весь мыслит, весь слышит". Акцент ставится на полноте, однородности бога и прежде всего на неотделенности мышления от деятельности органов чувств. Как замечает К. фон Фритц, Ксенофан здесь переосмысливает Гомера [3]. Ксенофан первым из философов употребил глагол noein (мыслит). Греки, и в первую очередь Гомер, до второй половины V в. до н.э. не знали специального органа, при помощи которого действует "разум" (noys). У Гомера noys действует с помощью и посредством органов чувств. Ксенофан не отвергает традицию: мышление составляет одно целое со зрением и слухом. Однако при этом выясняется, что не только "нус" не имеет специального органа, но и слух и зрение. Для осуществления мышления бога нет необходимости в наличии специальных органов чувств. Бог одновременно видит, слышит и мыслит.

1 Kirk G.S., Raven J.E. Op. cit. P. 170.
2 См.: Zeller E. Die Philosophic der Griechen in lhrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 650.
3 См.: Fritz K.V. von. Die Rolle des Nous // Um die Begriffswelt der \brsokratiker. Darmstadt, 1968. S. 290.


Фрагмент В25 продолжает характеристику мышления бога: "Но без усилия силой ума он все потрясает". Здесь можно продолжить сравнение Ксенофана с Гомером. Бог Ксенофана, "потрясающий все", напоминает Зевса Гомера, потрясающего Олимп кивком головы. Не все, что говорил Гомер о богах, было неприемлемо для Ксенофана. Уже Гомер говорил о таких действиях богов, которые не требовали использования рук, ног. Боги могли переноситься в пространстве,


163

влиять на людей, наделяя их силой, отвагой, страстью, не прибегая к физическим действиям. Бог Ксенофана значительно могущественнее, он приводит в движение не только Олимп или отдельных людей, а все окружающее силой одного ума. Но было бы верхом непоследовательности не замечать, что такой бог Ксенофана, более могущественный, чем боги Гомера, не мог быть личным богом, так как вся критика Ксенофана была направлена против личных антропоморфных богов Гомера. Noys Ксенофана, как это следует из фрагмента В24, нельзя также понимать как обособленную мыслящую способность, мысль или идею, которая все приводит в движение.

Как отмечает Фритц, сочетание noein и phren встречается уже у Гомера. В этом случае noein означает "планировать", т.е. подразумевается связь с возможным действием. С другой стороны, у Гомера noos никогда не означал "план". У Ксенофана можно найти намек на это вторичное значение [1]. Но хотя noys здесь и соотносится с действием, его сила, в отличие гомеровских богов, не страстна, а рациональна.

Как следует из фрагмента В26, бог Ксенофана - существо безличное: "Всегда он пребывает на одном и том же месте, никогда не двигаясь, переходить с места на место ему не подобает". Богу, как следует из предыдущего фрагмента, нет необходимости двигаться. Он не имеет "ни рук для борьбы, ни ног для ходьбы". Некоторые параллели с Гомером или, наоборот, противопоставления можно было бы проводить и в данном случае. Боги Гомера имели "место жительства" - Олимп, которое они иногда покидали. Но где находится бог Ксенофана? Связь идей всемогущества и покоя бога Ксенофана интерпретируется В. Йегером как учение о неподвижном личном боге, находящемся вне мира. Здесь, по его мнению, - источник идеи Аристотеля о перводвигателе [2]. Аристотель действительно проявлял интерес к учению Ксенофана, но если бы Ксенофан намекнул, что бог находится вне мира, Аристотель не прошел бы мимо этого и не преминул это прокомментировать. Вопрос о том, что собой представляет бог Ксенофана, где он находится, упирается в вопрос о "теле" божества.

1 См.: FritzK.V. von. Die Rolleder Nous... S. 291.
2 См.: Jaeger W. Die Theologie der friihen griecheschen Denker. Stuttgart, 1953. S. 59.


Обсуждаемые фрагменты не позволяют говорить о духовности бога Ксенофана, но они не сообщают и ничего определенного о его "теле". Между тем спорность вопроса о "теле" божества и лежит в основании разноречивых оценок "теологии" Ксенофана. Йегер, допуская, что бог Ксенофана не является духовной сущностью, и замечая, что вопрос о боге традиционен для греческой "теологии", заявляет, что Ксенофан


164

не высказывается определенно о "теле" бога [1]. В. Брокер пишет о том, что бог Ксенофана неподвижен, однако с миром не идентичен и, ссылаясь на фрагмент В25, отмечает, что он относится к миру как движущий к движимому [2]. Вопрос о "теле" бога приобретает характер дилеммы: бог или находится вне мира, или тождествен с ним.

На поставленные более конкретные вопросы: соединял ли Ксенофан одного бога с миром; стояло ли слово "бог" в качестве подлежащего или сказуемого; какую форму использовал Ксенофан - to pan или ta panta, - анализ доксографических сообщений ответить не позволяет. Позднейшие доксографические сообщения, восходящие во многом к Теофрасту, противоречат друг другу- Совершенно ясно, что Теофраст стремился отождествить мир и бога Ксенофана. С другой стороны, оказывается, что сама такая позиция Теофраста внутренне противоречива. Был ли бог (мир) Ксенофана неподвижен или же подвижен, конечен или бесконечен - реконструировать однозначное мнение Теофраста по данным вопросам невозможно, так как эта реконструкция наталкивается на противоречивые сообщения Ипполита, Теодорита и Николая Дамасского, с одной стороны, и Симпликия, опирающегося на трактат "О Мелиссе, Ксенофане и Горгии", - с другой. Выясняется, что Теофраст говорил о конечности бога Ксенофана; в то же время он верил, что Земля у него простирается вглубь до бесконечности, т.е. мир (бог) бесконечен. Обращаясь к фрагменту В25, некоторые исследователи говорят, что вообще стремление Теофраста отождествить бога и мир несостоятельно: бог, сотрясающий мир одной "силой ума", тем самым сотрясал бы и самого себя.

В этом случае, как и в других, первоисточником является Аристотель. Он пишет о Ксенофане: "Воззревши на небо в его целости, он заявляет, что единое, вот что такое бог" (Мет., 986 b 25). Как поясняет Гатри, apoblepein eis означает "отвернуться от всех других вещей, сосредоточить взгляд" [3]. В данном случае Ксенофан не просто смотрит на небо, а размышляет о природе мироздания, поскольку небо (оуга-nos) было для греков самим мирозданием, а не просто его оболочкой. Это мироздание едино и божественно. Тело бога обеспечивает единство мира и, подобно шару, охватывает все. Это единство и божественность не обязательно должны проявляться в обожествлении каждого природного явления. Ксенофан определенно выступал против обожествления природных явлений. Бог Ксенофана - продолжение идеи

1 Jaeger W. Op. cit. S. 66.
2 См.: Brocker W. Die Geschichte der Philosophic vor Sokrates. Frankfurt a/M, 1965. S. 227.
3 Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol 1. P. 380.

165

живой, вечной и потому божественной первосубстанции. Однако первосубстанция (бог) не отождествляется с чувственно обозримыми предметами; человек же, ограниченный в своем познании общением с чувственным миром, не может представить бога Ксенофана, не подозревает, что есть мышление, самостоятельное по отношению к чувственному познанию.

В предлагаемой реконструкции не все остается ясным. В частности, как же соотнести представление о бесконечности Земли и конечности (шарообразности) мира. Прямого противопоставления их нет. Не исключено, как замечают некоторые исследователи, что Ксенофан говорит не о бесконечности Земли, а о том, что она не ограничена в пространстве. Во всяком случае, о шарообразности космоса и одновременно о его укорененности в бесконечности приходится говорить уже по отношению не только к Гесиоду, но и к Гомеру, так что если здесь и скрывается противоречие, то не Ксенофан его создатель.

По вопросу о движении бога Ксенофана существуют два подхода. Г. Френкель полагает, что греческое kinesis означает движение во всех смыслах, Гатри возражает: только Аристотель мог говорить о всех видах движения, различая их. У Ксенофана же во фрагменте В26 речь идет об одном виде движения - богу не пристало менять положение, переходить с места на место [1], так что есть весьма большие основания для отождествления бога и мира. Однако это не значит, что "физика" и "теология" должны совпадать. Слишком от многого в "физике" (в традиционном милетском значении) Ксенофан отказался.

Пострадала ли от этого "физика" Ксенофана? Нельзя согласиться с мнением Брокера, что она производит впечатление "несерьезной" [2]. Ее идеи достаточно фундаментальны, если обратиться к современному состоянию обсуждаемых вопросов. Это прежде всего идеи о чередовании земли и воды, суши и моря. Сама взаимосвязь вопроса об их соотношении с проблемами происхождения и устройства мироздания говорит о "серьезности" "физики" Ксенофана. Для Ксенофана центральный вопрос - это вопрос о земле и воде. Происхождение Солнца, звезд, как и облаков и ветров, - вопросы, производные от первого. Конечный продукт взаимоотношения земли и воды - человек - помещается тем самым в центр мироздания. И в этом отличие "физики" Ксенофана от современной науки, но не от милетской "физики". Как и у милетцев, описание природы включает у Ксенофана описание человека. В отличие от милетцев, у него нет термина arche (весьма спо-

1 См.: Guthrie W.K.C. Op. cit. P. 382.
2 См.: Brocker W. Op. cit. S. 22-24.

166

рен вопрос об этом термине и у Анаксимандра), но вопрос о возникновении мира у Ксенофана остается: мир как миропорядок возникает и разрушается. Отличие же ксенофановского "архэ" состоит в том, что у него нет привычных этических персонификаций и сложных умозрительных построений.

Ксенофан переосмысливает вопросы о божественной субстанции и вечности: это уже вопросы не "физики", а "теологии". "Теология" Ксенофана - это не рациональное обсуждение религиозных вопросов, а рационалистическая реакция философа на практику распространения народных культов. В связи с этим возникают вопросы не религиозного, а полисного характера. Сам полис выступает в сознании граждан как предпосылка религиозная. За "деструктивной теологией" скрывается обоснование полисной "этики", когда разум выдвигается на первое место в достижении благочестия и добродетели. Этим же целям служит и "гносеология" вместе с "этикой", содержавшей замечание, что человек живет не "по природе", а "по установлению". Человек не имеет изначального знания, позволяющего жить "по природе", он должен уметь находить истину.

По нашему мнению, physis у Ксенофана - это не природа в современном смысле, а понятие, посредством которого характеризуется и человек, и место человека в природе, и даже сущность человека. К такого рода выводам приводят также "гносеология" и "теология" Ксенофана. Трудно допустить, что они построены на прочной основе логической аргументации. "Теология" Ксенофана не создается, а реконструируется действительно на логической основе. Реконструкции и одновременно реформации подлежит олимпийская религия. Ксенофан ее рационализирует и благодаря этому преодолевает. Эпистемологизируя учение о боге (Зевсе), т.е. выявляя его логические, гносеологические и этические основания, Ксенофан стремится реформировать общественное сознание, мораль и обычаи, придать им недостающую логическую ясность, переориентировать их на систему просвещения и разума, избавить их от тумана предрассудков. На этом пути Ксенофан ставит ряд вопросов познания, открывает путь к онтологическому обоснованию проблем arete и "эвномии", т.е. проблем человека в исторически конкретной, полисной их форме.

И, наконец, последнее замечание. Ксенофан первый увидел и противопоставил друг другу два различных мира: мир мифа и преданий с сопутствующими им ложными представлениями о богах и природе и мир человеческого знания, открытого самим человеком. При этом мнение и мудрость не противопоставляются друг другу. Они различаются между собой, однако мудрость строится на основе мнения и вырастает из него. И то, и другое - человеческое достояние, а не продукт

167

божественного дара. Именно в области открытого самим человеком знания и строящейся на его основе добродетели протекает жизнь человека, которая расценивается как жизнь "по природе", в противоположность жизни "по установлению", основанной на традиции, мифах и преданиях.















Глава 6
РАННИЙ ПИФАГОРЕИЗМ КАК ФИЛОСОФСКОЕ ТЕЧЕНИЕ

В настоящей главе мы попытаемся обозначить место и роль антропологической проблематики в учении древних пифагорейцев. К древнему пифагореизму относится как учение самого Пифагора (современника Анаксимена), так и те архаические слои философской традиции, которая получила развитие при жизни Пифагора и после его смерти. В последующих веках эта традиция была нерасторжима с именем учителя, именуясь не иначе как "пифагореизм". Имя Пифагора было окружено благоговейным почтением и религиозным поклонением, а ему самому приписывались все истины и откровения основанной им школы. Последнее обстоятельство затрудняет работу исследователей, так как сочинения Пифагора не сохранились и установить подлинное авторство приписываемых ему положений весьма трудно.

Однако существует и другое обстоятельство, которое позволяет наметить некоторые перспективы в предполагаемом поиске. Пифагорейцы, с их консерватизмом и верностью традиции, воспроизводили наиболее архаические положения развиваемого ими учения, поэтому сквозь позднейшие напластования прослеживаются отправные фундаментальные идеи, восходящие к самому Пифагору. Соотнося выявляемые при таком подходе исторически более ранние положения со свидетельствами об учении Пифагора, можно реконструировать содержание древнего пифагореизма. Этому подходу мы будем следовать в дальнейшем, однако вопрос об источниках и литературе по древнему пифагореизму требует самостоятельного рассмотрения.

К источникам VI и V в. до н.э. (самым ранним) относятся свидетельства Ксенофана из Колофона, Гераклита Эфесского, Иона Хеос-ского, Геродота и, наконец, Эмпедокла. Поэма Эмпедокла "Очищения" дает достаточно полные сведения о развиваемых Пифагором представлениях о переселении душ и пищевых запретах, основанных на этих представлениях. О том, что Пифагор учил о переселении душ в другие тела после смерти человека, свидетельствовал Ксенофан. Среди свидетельств необходимо отметить относящиеся к Исократу и Гераклиду Понтийскому. Исократ - современник Платона - говорит вслед за Гераклидом об обрядах и жертвоприношениях, принятых у

169

египтян и получивших распространение у греков благодаря Пифагору, который был в Египте и учился у египтян. Исократ сообщает также о том, что среди пифагорейцев был распространен обет молчания.

Далее проследим, насколько полно охарактеризованы эти темы в свидетельствах Платона и Аристотеля. Что касается сообщений Платона, то в них обычно подчеркивается та сторона, которая характеризует астрономию пифагорейцев, гармонию и науку о числах. Платону было известно учение Филолая, и его обращение к пифагореизму отражало уровень развития пифагорейской традиции, характерной для его времени. Однако это не значит, что ему не могли быть известны некоторые положения, восходящие непосредственно к Пифагору, поскольку сведения такого рода также могли быть сохранены пифагорейцами - современниками Платона. Правда, Платон упоминает имя Пифагора только один раз, но в весьма важном контексте - характеризуя его как основателя особого "образа жизни" (Государство, 600 А-С). Кроме того, иногда высказывается мысль, что в неписаном, так называемом эзотерическом, учении Платона близость его с пифагореизмом (самым древним) более очевидна.

Необходимо принять во внимание возражения М. И. Челидзе против распространенного на Западе противопоставления "неписаного" и "писаного", эзотерического и экзотерического учений Платона [1]. Убедительно показывает несостоятельность отождествления "писаного" учения Платона с экзотерическим и "неписаного" с эзотерическим Т.В. Васильева [2]. Как "писаное", так и "неписаное" учение Платона сохраняет следы пифагореизма. Небезынтересно обратить внимание на комплекс идей, характеризующих учение Платона о душе. Как доказано в специальных исследованиях К. Рейнгардта и К. Вилли, многообразные мифы Платона концентрируются вокруг его мифа о душе и представляют собой продукты сознательного мифотворчества, осуществляемого на основе орфико-пифагорейских мифов [3].

1 См.: Челидзе ММ.