ия вопроса в какой-то мере может быть использована встречающаяся у Платона характеристика двух видов движения (вечного и временного). Apeiron находится в состоянии вечного движения, он "вечно длящийся". Возникают и гаснут миры, он же остается без изменений, если под этим понимать остающиеся неизменными его порождающую способность и готовность к мирообновлению. Однако принципиальное отличие apeiron, например, от платоновской "материи - восприемницы всякого рождения" - заключается в том, что apeiron правит всем (kybernan) (A15).

1 См.: Маковельской А.О. Апейрон // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960. Т. 1.С. 81-82.


Рассмотрим отношение правящей функции apeiron к возникновению и гибели миров и, более конкретно, к противоречивым процессам, происходящим на земле. Плутарх сообщает об Анаксимандре: "Он утверждал, что разрушение, и много более раннее порождение, совершается с незапамятных времен (ex apeiroy ainos) и происходило циклически (anakykloymenon panton ayton)" (A10). Циклическое существование миров предполагает еще одно темпоральное измерение -


137

aion (век), и в это циклически повторяющееся время включается время человеческое. Aion, рассмотренный в отношении к apeiron, представляет собой бесконечное повторение рождений и разрушений (холодную и равнодушную к человеку вечность), а в отношении к конкретному живому миру - неповторимое и уходящее раз и навсегда человеческое время - chronos. У Гомера chronos представляет собой сами события, длящиеся во времени и неотделимые от него [1]. У Анаксимандра chronos и тем более chronos taxin представляет собой нечто объективное: навязываемый событиям и необратимый "ход времени". И от самого человека зависит, как он соотнесет свои деяния с этой объективной действительностью.

1 См.: Frankel H. Wege und Formen fruhgriechischen Denkens. Milnchen, 1960. S. 1-23.


Конечно, уже гомеровские герои жаловались на "быстротекучесть" жизни. Здесь тоже цикл, но цикл вечно обновляющейся жизни. Человек смертен, но бессмертно человечество, и человек продолжает жить в своих потомках, в памяти людей. Если же жизнь циклически прерывается, то гибнет человечество. Человек, сталкиваясь с вечностью, остается наедине с настоящим (мы уже отмечали, что нарождающаяся философия открывает для себя настоящее).

Как было отмечено выше, у Анаксимандра развивается концепция dike. Ее аспектом являются размышления об adikia, которая характеризует не отношения apeiron и мира, а отношения внутри мира во всем его охвате, от мировых стихий до человека в полисе. Отношения же apeiron и вещей характеризует необходимость (chreion) (B1). Как и Солон, Анаксимандр озабочен обоснованием dike, но он не прочь показать людям, к чему приводит adikia. Если разрушается баланс, гармония, наш так прекрасно устроенный мир гибнет, и гибнет не потому, что божественные силы разрушают его в наказание человеку. Нет никаких божественных сил, которые вмешивались бы в дела людей и в жизнь космоса (разве что сам космос Анаксимандр может назвать "божественным"). Нет ни божественного произвола, ни божественных гарантий, на которые надеялся Солон. Кроме того, гибель мира сопровождается "адикией" космических сил, но прямого отношения к ней человеческая adikia не имеет.

Анаксимандр создает грандиозную картину рождения и гибели миров не для того, чтобы "поучать" человека, сделать ему назидание. На фоне длящейся вечности, рождения и гибели миров (а последнее противно самой человеческой сущности) человек должен осознать уникальность и неповторимость своей жизни, должен способствовать

138

утверждению гармонии и справедливости. У Анаксимандра dike не пользуется поддержкой Эриний - ее "блюстительниц", и мир, геометрически выверенный им, нуждается в том, чтобы сами люди были охранителями и блюстителями "дике".

Обобщая натурфилософскую концепцию Анаксимандра, можно отметить, что у него описание мира начинается с его происхождения и завершается появлением человека. Человек находится в тех же условиях, что и вся природа, он натурализирован.

Однако ряд идей Анаксимандра выделяют его среди представителей милетской школы. Его геометрическая модель Вселенной, при помощи которой он обосновывает устойчивость Земли, явно отвечает особенностям полисного сознания, тяготеющего к подчинению разнообразных явлений одному полисному закону, который выступает для Анаксимандра воплощением dike [1]. Космическая dike - это та же справедливость, в соответствии с которой должна строиться полисная жизнь. Но Анаксимандр видит насилие и несправедливость (adikia). Он также вводит их в свою модель мироздания, но приписывает им лишь разрушительную роль, перенося корректирующую и нормативную функцию с богов на безличные dike и apeiron. Анаксимандр поднимается в рассмотрении человека до рассмотрения единой космически-правовой нормы, до унифицированного видения человека, полиса и космоса.

1 См.: Vernant J.-P. Mythe et pensee chez les Grecs. Etudes de Psychologie historique. P., 1969. P. 159-181.













АНАКСИМЕН

Учение Анаксимена развивается в русле традиционной для милетской натурфилософии направленности. Наиболее показательно в этом отношении очеловечивание, "одомашнивание" им до предела мира космологических (одновременно и метеорологических) явлений. Мироздание ограничивает кристаллическая внешняя оболочка. В центре находится Земля. Солнце обращается вокруг нее, подобно тому, "как вокруг нашей головы вращается шапочка" (А7). Солнце плоское, "как лист дерева", поэтому, видимо, оно способно парить в воздухе. Оно - единственный источник света: Луна и звезды его отражают. При этом Луна уподобляется "висящему диску", звезды же, "как гвозди", вбиты в небесный свод. Столь важные для жизни человека Земля и Солнце занимают и центральное место в космологии Анаксимена. Добавим, что Земля "лежит" на воздухе, так как, будучи ею заперт, воздух приобретает упругость. Мир Анаксимена - чисто человеческий, лишенный всякой загадочности или же враждебности человеку. А естественное объяснение таких грозных явлений, как землетрясение и молния, изгоняет из мира все чуждое человеку, страшное и необъяснимое.

139

Воздух, занимающий в космологии Анаксимена важное место, находится в центре его космогонической и философской концепций, которые у него сближены в гораздо большей степени, чем у Анаксимандра. Воздух Анаксимена - это тот воздух, которым дышит человек. Греческое аег принимает этот обычный для нас смысл впервые у Анаксимена (ранее оно в основном означало "дымка, туман, темнота"). В "Илиаде" содержится эпизод, когда Зевс покрывает поле битвы темнотой и Аякс обращается к нему с мольбой: "...спаси сынов ахейских от тьмы". В раннегреческом мышлении темнота рассматривается как определенное нечто, а не как отсутствие света. У Анаксимандра же свет и тьма - противоположности, обладающие в равной мере субстанциональностью. Анаксимен превращает аег в естественную среду, окружающую человека, и одновременно в субстанцию, из которой возникают все противоположности, в том числе света и тьмы.

Учение о воздухе как о первооснове (первосубстанции) мироздания, о возникновении из него всего существующего посредством процессов сгущения и разряжения составляет суть философии Анаксимена, включая и космогонию. Как же трактует человека его философия, каково место человека в мире? Дело в том, что аег - это вечное и живое бытие. Воздух бессмертен и поэтому божествен. Человек смертен, и вопрос о его отношении к божеству - это один из важнейших вопросов античной антропологии [1]. Его конкретизацией выступает вопрос о божественности воздуха. Божественный воздух Анаксимена живой прежде всего потому, что он - дыхание.

Обратимся к вызвавшему ряд дискуссий фрагменту Анаксимена В2: "Подобно тому как наша душа, будучи воздухом, скрепляет каждого из нас, так дыхание и воздух объемлют (periechein) все мироздание". Воздух здесь идентифицируется с жизненным дыханием. Отождествление дыхания с жизнью - это вообще широко распространенная идея, присутствующая уже в "Илиаде". Однако, восстанавливая весь контекст античных идей о воздухе и душе, У. Гатри приходит к выводу о том, что идеи Анаксимена о воздухе дают основание для отождествления его не только с жизнью, но и с разумом [2]. Воздух Анаксимена разумен: он все охватывает (periechein). Данное слово в этом значении употреблял по отношению к apeiron Анаксимандр.

1 См.: Pepin J. Idees grecques sur l'homme et sur Dieu. P., 1971. P. 5-19.
2 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Cambridge, 1962. Vol. 1. P. 129-130.

140

Перейдем к трактовке фрагмента. Дж. Бернет первым заметил аналогию между микро- и макрокосмосом [1]. Подробно обсуждает эту аналогию как исконно анаксименовскую В. Кранц [2]. Существуют и возражения, обосновываемые тем, что физиологические аналогии между человеческим организмом и окружающим миром были распространены лишь в медицинских трактатах V в. до н.э. и не могли принадлежать Анаксимену [3].

У. Гатри, рассеивая подобного рода возражения, справедливо замечает, что философские идеи могли и не оказывать влияния на медицинские трактаты, так что аналогия Анаксимена принадлежит явно ему [4]. Будучи основанием человеческой души, разумный и божественный воздух сообщает человеку не только жизнь, но и разум. Божественное Анаксимен сводит к разумному устройству мироздания, и человек выступает как разумная часть его (как микрокосмос). Барьер между человеком и богом разрушается; боги, как и люди, производны от единого основания - воздуха.

К. Альт, подвергнув скрупулезному анализу компендиум, в котором содержится сообщение Симпликия, приходит к выводу о том, что фрагмент В2 представляет собой продукт позднейших перипатетических и стоических интерпретаций тех положений, которые восходят, скорее всего, к Диогену Аполлонийскому [5]. Оспаривая подлинность фрагмента В2, Альт вообще отрицает возможность включения Анаксименом человека и души в космические процессы, относя такого рода проблематику лишь к Гераклиту, сопоставляющему космический "огонь" и "сухость" души. У Анаксимена нет, по мнению автора, и намека на такое соотношение, хотя огню отводится важнейшая космологическая роль: "Для Анаксимена огонь есть нечто руководящее, конечная ступень изменяющейся темноты: светлое, обширное и дающее возможности аег" [6]. В этом смысле Анаксимен не может быть предшественником учения об огненности души. Данная статья являет собой пример гиперкритицизма. Однако у Гераклита есть и положение, содержащее отзвук идей Анаксимена, о "психеях, испаряющихся из влаги". И данное положение говорит о том, что в учении о душе может пролегать путь от Анаксимена к Гераклиту.

1 См.: BumetJ. Early Greek Philosophy. L., 1920. P. 75.
2 См.: Kranz W. Kosmos und Mensch in der Vorstellung frahen Griechentums (Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaft zu Gottingen). 1938. S. 145.
3 См.: KirkG.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 312.
4 См.: Guthrie W.K.C. A History of Greek Philosophy. Vol. 1. P. 132.
5 См.: Alt K. Zum Satz des Anaximenes uber die Seele. Hermes // Zeitschrift fur klassi-schen Philologie. 1973. Bd 101. H. 2.
6 AUK. Op. cit. S. 164.

141

Суммируя вышеизложенное, можно сделать вывод о том, что окружающий человека мир, природа предстают в натурфилософии милетской школы удивительно соразмерными, "домашними", соотнесенными с возможностями человеческого опыта. Мир в его космологическом описании остается доступным и привычным миром человеческой повседневности. Человек в этом мире не является чем-то уникальным, он - необходимая часть природы. Человек натурализируется: это вытекает также из космогонического описания мира, включающего антропогенез в космогенез, из гилозоистического рассмотрения первых субстанций. Естественно, что при этом не только человек натурализируется, но и мир биологизируется, он предстает живым и одушевленным. Наивный материализм и гилозоизм обосновывают натуралистическую антропологию в целом.

Однако нельзя сказать, что милетские натурфилософы на этом остановились (это в особенности относится к их собственно философским идеям - учению о субстанции). Учение о душе, о соотношении божественного (вечного), бессмертного и человеческого вполне может рассматриваться как первая форма постановки антропологических проблем. Милетские философы не только ставят эти проблемы, но и решают их. Мироздание порождено из живого начала, и сам мировой строй вещей становится "живым" и "справедливым". Человек всем своим бытием, как существо разумное и общественное, принадлежит мирозданию. Натурализация человека этому не противоречит, поскольку мироздание подчинено нормам социального порядка. Модель мироздания милетских мыслителей свидетельствует о проведенной ими решительной мировоззренческой ломке: вместо соотнесения человека с божеством они соотносят его с божественной природой, а проблема hybris (отклонения от справедливости) человека перед богом заменяется проблемой dike и adikia как порядка и отклонений, характеризующих природу. Проводя такую мировоззренческую переориентацию, внося рассмотрение человека в космологические и космогонические описания и обосновывая свои взгляды учением о живой, подчиняющейся социальным нормативам субстанции, милетские мыслители видели перед собой человека как "существо полисное".

















Глава 5
ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ КСЕНОФАНА КОЛОФОНСКОГО

Одна из наиболее спорных фигур в истории раннегреческой философии - Ксенофан из Колофона. Интерес к нему был вызван тем обстоятельством, что Ксенофан в соответствии со свидетельствами Платона и Аристотеля традиционно считался основателем элейской философии. Э. Целлер писал о Ксенофане как об основателе элейской школы философии, "высказавшем ее всеобщий принцип первоначально в теологической форме" [1]. Однако уже П. Таннери и Дж. Бернет решительно порывают с этой традицией. Бернет обосновывает это тем, что помещение Ксенофана во главе элейской философии покоится на свидетельствах псевдоаристотельского трактата, доверять которым нет оснований [2]. Современные исследователи весьма осторожно относятся к вопросу о связях между Ксенофаном и Парменидом, предпочитая говорить о "чисто внешнем сходстве между неизменным божеством первого и неизменным бытием второго" [3]. Дело не только в том, что свидетельства псевдо-Аристотеля продолжают казаться сомнительными (по крайней мере, по этому вопросу). Сама традиция в трактовке раннегреческой философии, восходящая к Аристотелю, а через него к Платону, подвергается критике по самым различным поводам, поэтому вопрос о роли Ксенофана в основании элейской школы философии требует специального рассмотрения. Мы же хотели бы обсудить ситуацию, возникшую в результате отрицания этой роли.

1 Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 639.
2 См.: BumetJ. Early Greek Philosophy. L, 1920. P. 1-12.
3 Kirk G.S. Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954. P. 165.


Проблема заключается в следующем: Ксенофан, если не рассматривать его в качестве основателя элейской философии, остается одинокой фигурой среди досократиков, естествоиспытателей и натурфилософов, каковыми являлись, например, милетские философы. Исследователей смущала с давних пор "физика" Ксенофана (его учение о природе), которая никак не поддавалась соотнесению и корреляции с "теологией" (учением о боге-шаре) и, кроме того, носила явно упрощенческий и даже иронический характер по сравнению с "физикой" милетцев.

143

Необычайна и основная форма сочинений Ксенофана - элегии и силлы (сатирические произведения, в которых он высмеивал современных ему философов и поэтов). Их содержание - проблемы религиозного характера. Вопрос о принадлежности Ксенофану специального произведения "О природе" остается до сих пор спорным. Не случайно Ксенофана характеризуют и как "религиозного реформатора", и как "поэта и рапсода, который стал заметной фигурой в греческой философии по ошибке" [1]. В чем же состоит философское учение Ксенофана, если не соотносить его с идеями элейской школы, и в чем его значение как представителя раннегреческой философской мысли?

Проблема заключается не в том, чтобы "реабилитировать физику" Ксенофана. А.Н. Чанышев справедливо считает ее "остаточным явлением" в учении Ксенофана [2]. Более актуальным оказывается вопрос о репрезентативности учения Ксенофана для ранних натурфилософских этапов древнегреческой философии. Между тем этот вопрос не нашел еще в нашей литературе своей четкой постановки, а тем более разрешения.

1 Cherniss H.F. The characteristics and effects of Presocratic Philosophy // Studies in Presocratic Philosophy. Vol. 1. The Beginning of Philosophy. L., 1970. P. 17.
2 Чанышев А.Н. Италийская философия. М., 1975. С. 151.














ПУТЬ ДОБРОДЕТЕЛИ И ЛОГОСА: "ЭТИКА" И "ГНОСЕОЛОГИЯ"

Исходным пунктом в предпринимаемой реконструкции этического учения Ксенофана могут послужить его социальные и политические воззрения. Однако здесь тоже не все ясно. Даже на вопрос о причинах изгнания Ксенофана из родного города Колофона отсутствует однозначный ответ, а ведь последнее могло пролить свет на его общую мировоззренческую ориентацию и миропонимание. К сожалению, сохранившиеся свидетельства не дают нам прямого ответа на данный вопрос. Изгнание Ксенофана совпадает с "приходом Мидянина" (В22), т.е. с завоеванием Колофона персами. Однако в сохранившихся фрагментах речь идет и о времени, предшествующем персидскому завоеванию, и, что особенно важно, содержатся оценки Ксенофаном событий этого времени, в основном негативные. В частности, во фрагменте ВЗ говорится о колофонянах, "которые вначале вели суровый образ жизни, после того как заключили дружеский союз с лидянами, впали в роскошь...". Здесь же Ксенофан иронизирует над проявлениями этой роскоши - пурпурными плащами колофонян, кото-


144

рые они любили демонстрировать на площади (до наступления тирании), и их длинными благовонными волосами. Сами колофоняне характеризуются при этом отрицательно - как надменные, высокомерные.

Как явствует из фрагмента В4, лидийцы были известны Ксенофану прежде всего как торговый народ: "...они первыми стали чеканить и употреблять золотую и серебряную монету". Явная антипатия Ксенофана к роскоши сограждан вполне может быть расценена как общее негативное отношение его к торгово-купеческим кругам своего города и к Лидии - воплощению духа наживы, роскоши и изнеженности, враждебных древним аристократическим идеалам. Лидия действительно вошла в историю как торгово-купеческое государство, чья дружба с другими государствами обычно вела к демократическим переворотам в них. Произошло ли нечто подобное и в Колофоне? Неясно. Но враждебное отношение Ксенофана к торговым кругам вполне очевидно.

Для выявления исходных социальных позиций Ксенофана многое дает фрагмент В1. Г. Керк и Дж. Рейвен полагают, что Ксенофан дает здесь описание пира, и на этом основании относят его к представителям аристократии [1]. Фрагмент В1 нуждается в более широком анализе, но мысль об аристократизме Ксенофана нам представляется верной. Дело не только в негативной оценке торговых слоев со стороны Ксенофана, но и в том, что позитивное обоснование аристократических arete, содержащееся в данном фрагменте, было характерно для периода социальных реформ VI в. до н.э. и борьбы демократии и аристократии, когда последняя обосновывала преимущества своей arete превосходством "природы" и рождения [2]. Впрочем, обратившись к проблеме arete у Ксенофана, мы переходим к непосредственному рассмотрению его этической концепции.

Упомянутый фрагмент В1 содержит нравственные наставления, с которыми Ксенофан обращается к благочестивым (благомыслящим) мужам [3]. Им прежде всего надлежит прославить бога "священными мифами и чистыми словами". Если у Гомера logoi не что иное, как лукавые словеса в противоположность mythoi, заслуживающим полного доверия, то у Ксенофана они теряют былую противопоставленность. Однако речь теперь идет не о мифах традиционной религии:


1 См.: KirkG.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1971. P. 164.