ыми отношениями, и признавать объективный характер законов природы. Тем самым он разделял натуралистический взгляд на мир. Но истинная философия должна быть идеалистической, считал Шопенгауэр, ибо только субъект - "носитель мира, общее, всегда предпосылаемое условие всего являющегося, всякого объекта..." [5]: человек из самого себя должен познать являющуюся природу, а не себя из природы.

Поскольку Шопенгауэр с понятием материи сопрягал царствующую в мире волю, которая выражается и в известном смысле однородна с динамическими силами природы (он определял волю как "порыв", "натиск", "слепое влечение", "неосознанное стремление", свойственное всем предметам и явлениям внешнего мира), постольку вопрос о материализме Шопенгауэра приобретает права гражданства. В

337

"Четверояком корне...", обратив внимание на мотивацию человеческих поступков и действий, увидев ее источником воление, в своем главном труде он передал это свойство всему миру, объявивши мир "микрокосмом", а волю - его основой и ядром. Затем человек, занявший в его системе свое место в порядке бытия, был определен Шопенгауэром носителем этого, общего всей природе безосновного начала, как высшая его ступень, что в конце концов побудило его признать: микрокосм и макрокосм - одно и то же.

В учении о воле еще в конце XIX в. видели физический энергетизм, который критиковал В. И. Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме". В наши дни в учении о воле находят конкретные материалистические черты [6]. В последние годы, как за рубежом, так и у нас в стране имя Шопенгауэра высоко оценивается в связи с учением о воле в весьма репрезентативном движении, целью которого является обосновать гипотезу о существовании так называемого информационного поля (речь идет о наличии вихревых полей в структуре Вселенной), в которое вовлечен и человек [7].

В учении Шопенгауэра мир предстает прежде всего как "созерцание созерцающего", как "представление" [8] - термин, который в чем-то аналогичен кантовскому понятию явления, но более радикально отграничен от ноумена, от вещи самой по себе. Мир представлений, по Шопенгауэру, существует лишь как собственное созерцание человека. Сущность вещей здесь человеку принципиально недоступна, ибо подлинное содержание мира сокрыто, как гласит индуистская притча, Майей, обманчивым покрывалом, застилающим глаза смертных, так что мир подобен сну, либо теням идеального мира, отраженным на стенах пещеры, о чем писал Платон.

Так как представление не может свидетельствовать о сущности бытия или о содержании вещей самих по себе, будучи ограниченным той частью действительности, которая дана человеку, постольку фундаментальным аспектом изучения этого мира, по мнению Шопенгауэра, служит способ, каким он нам является. Шопенгауэр приложил много усилий, чтобы показать, как возникает чувственное восприятие и формируется представление, в чем непосредственно (в отличие от кантовской позиции) участвует и рассудок: "Только рассудок завершает созерцание. Мир представлений как действительность существует только для рассудка и посредством рассудка" [9].

338

Кант приписал разуму регулятивную функцию, относящуюся к поведению человека. По Шопенгауэру же, функция разума - образование понятий, производная от созерцательного познания, но более высокая, а потому и отличающаяся от него потенция сознания человека. Язык, планомерная деятельность и наука как знание не отдельных предметов и явлений, а познание их рода и класса - сфера разума. Таким образом, признавая завершающую роль рассудка в формировании представлений и значение добытого разумом понятийного знания для науки, в познании мира явлений Шопенгауэр остается рационалистом, хотя и признает большое значение интуиции и впечатлительности как субъективного коррелята для познания времени и пространства и непосредственного познания объекта.

В учении о восприятии цвета Шопенгауэр стремился объяснить не только зрительное ощущение, но и природу цвета из свойств и организации глаза, что служило предметом оживленной переписки с Гёте, который считал, что глаз подчиняется условиям, в которых дан предмет. В дальнейшем аналогичные Шопенгауэру идеи развивали известные естествоиспытатели-офтальмологи (X. Дов, Г. Гельмгольц, У. Витсон). Шопенгауэр был на уровне современного ему естествознания. Не случайно современные исследователи находят в его концепции эмпирической базы философского знания не только параллели с естественнонаучным материализмом того времени, но и предвосхищение идей, которые представляют определенный интерес и сегодня.

Хотя сущность мира и сокрыта покрывалом Майи, Шопенгауэр обсуждает проблемы структуры материи, содержание понятий пространства, времени, причинности. То понятие материи, с которым имеет дело сознание у Шопенгауэра, является формой действительности самой по себе, которую он называет волей. На протяжении всего своего творчества Шопенгауэр в какой-то мере сближался с натуралистическими тенденциями. Он был близок ксовременным ему учениям об отражении, к эволюционным теориям, к механистическому материализму [10].

339

И все же понятие воли не может получить последовательную материалистическую интерпретацию, поскольку Шопенгауэр не уставал утверждать, что воля является вещью самой по себе. Поэтому природа - только часть мира; существует, считает Шопенгауэр, иной мир, мир вещей самих по себе, где действует воля, способная стать объектом познания, но не открывающая до конца свою таинственность. Понятие воли является основой учения Шопенгауэра. Он понимает волю предельно широко, как воление, желание, реализующее себя в мотивах действия, и, в конце концов, как силу, принадлежащую всему сущему, начиная от образования кристаллов, действия магнитных полей, всемирного тяготения и кончая жизнью растений, животных и человека. В познании материи как формы объективации воли человек выделяет уровни ее существования, в которых обнаруживается самопротиворечивость воли.

В волении субъект сливается с объектом, так как именно воля объективирует субъекта, выступая ключом к познанию внутреннего существа всего мира. Она - зерно как единичного, так и целого. Проявляясь в каждой слепо действующей силе природы, она ярче всего выступает в спонтанных действиях человека. Мотив, которым человек руководствуется в поступках, не может служить мерилом свободы человека. В их основе чаще всего лежит неосознанное воление. Необходимо усилие, чтобы осознать и понять его.

По своей природе воля, подчеркивал Шопенгауэр, являясь вещью самой по себе, свободна от всяких форм представления: она одна, но не так, как один объект, она едина, но не так, как едино множество; она безосновна, т. е. свободна и независима, и не подчиняется причинности. Воля действует слепо под влиянием раздражения в инстинкте и в художественном порыве, но также и в процессе познания. Человек, по Шопенгауэру, способен выйти за пределы мира представлений. Индивиду, являющемуся субъектом познания, дано слово разгадки сущности и содержания вещей, и "это слово именуется волей" [11].

340

Кант провел строгую разделительную линию между миром вещей самих по себе и миром явлений, но оставил лазейку между ними, своего рода "демаркационный пункт". Это - учение об аффинировании чувств: наши ощущения возникают под воздействием вещей самих по себе, но не дают о них полного представления. У Шопенгауэра такая связь между двумя мирами отсутствует. Он переносит центр тяжести на человека. Представления порождаются самим субъектом, его собственным волением, мотивацией, действием; в конечном счете, познание - самодеятельность субъекта, вытекающая из его собственной объективации.

Почему Шопенгауэр настаивает на объективации воли субъекта, собственно, на объективации его тела? "Тело, - утверждает он, - единственный объект, в котором Я знаю не одну сторону, а и другую, называемую волей. Только сравнивая то, что происходит во мне, когда при побуждении меня мотивами мое тело исполняет действие, составляя сущность моих собственных изменений, Я могу заглянуть в изменение других предметов и понять, в чем состоит их сущность".

Выделяя ступени объективации воли, Шопенгауэр сравнивает их с идеями Платона. Зачем понадобились Шопенгауэру эти вечные образы? У Платона идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей, которая является законом для ее единичных проявлений. Шопенгауэр согласен с Платоном: если исходить из понятия единичного, а не из идеи, то неминуемость законов природы вызывает удивление, а подчас даже страх, ибо "связь между причиной и действием не менее таинственна, чем выдуманная связь между заклинанием и вызванным им... духом" [12].

Платоновские идеи сверхчувственны, но это не логические, а онтологические понятия - некие определенные сущности, одинаково наблюдаемые во всем вообще. Замечу, вслед за А. Ф. Лосевым, что само по себе использование понятия общих идей для понимания различия между частным и единичным в вещах и для выявления в этом частном и единичном некоторых общих свойств и характеристик есть простое требование здравого смысла. Родовые общности признавал Сократ. Платон назвал их идеями

341

и придал им реальное существование. И в самом деле, они реальны. Ведь и во времена воинствующего материализма реальные закономерности существующего мы относили не только к содержанию человеческого познания, но и к самой действительности.


Ступенями объективации воли являются самые общие силы природы (неживая природа, растительный и животный мир), высшая ступень отдана человеку, причем особое значение придается развитой индивидуальности человека. Таким образом, идеи парадоксальным образом предстают и как простое именование для ступеней воли, которые и есть "виды и первоначальные формы и свойства всех природных тел", лишенные множества и изменяемости, и которые пребывают "вне познавательной сферы субъекта как такового".

Они могут стать объектом познания только "при устранении индивидуальности в познающем субъекте" [13]. В конечном итоге, человек есть тот центр, в котором наиболее полно соединяется мир представлений и мир воли. Поэтому особенности индивидуального характера человека Шопенгауэр рассматривает как "идеи, которые представляют собой непосредственную и адекватную объектность вещи в себе, воли" [14].

Но возможно ли устранение индивидуальности в познающем субъекте? Каковы пути выхода за пределы мира представлений, к миру воли, вещей самих по себе? Это - чувственный опыт, непосредственное интуитивное постижение мира идей. Только этот путь приподнимает покрывало Майи над сутью бытия, сохраняя, однако, легкий покров тайны. В интуитивном постижении сущности мира усматривают иррационализм Шопенгауэра. Но он видел свою задачу в том, чтобы "довести сущность мира, которая... как чувство понятна каждому, до отчетливого, абстрактного понятия разума" [15]. Здесь, следовательно, речь идет о рационализации стихийного, внеразумного начала мира и человека. Не случайно, Томас Манн назвал Шопенгауэра самым рациональным из иррациональных мыслителей.

342

В интуитивном постижении воли речь идет о важной внутренней особенности творческого акта - сосредоточенности на объекте созерцания, отключенности от всего привходящего. Эту способность полной отвлеченности Шопенгауэр сравнивает со сном, с грезой, утверждает, что творец не может дать отчет в своих действиях: "он творит,... только исходя из чувства и бессознательно (выделено мною. - Авт.), скорее инстинктивно" [16]. В процессе творчества большое значение имеет фантазия, которую даже отождествляют с гениальностью. Шопенгауэр возражает против такого отождествления: творец не строит воздушных замков. И тем не менее фантазия расширяет горизонт творца за пределы его личного опыта и дает ему возможность конструировать из того немногого, что вошло в его действительное восприятие, все остальное и таким образом следить за чередованием едва ли не всех картин жизни. Благодаря фантазии гений видит в вещах не то, что природа действительно создала, а то, что она стремилась создать. Фантазия расширяет кругозор гения, выводит его за пределы объектов, предстоящих ему как личности.

Очень важно, что Шопенгауэр обратил особое внимание на бессознательные компоненты творчества. Он не был первым, кто указал на значение бессознательного. Еще Лейбниц писал о смутных ощущениях. Кант - о темных представлениях, не контролируемых сознанием. Фихте и Шеллинг использовали это понятие. Но Шопенгауэр был одним из первых мыслителей Нового времени, кто так четко указал на бессознательное и так подробно осветил его значение в творческом процессе. На этом основании его по праву считают даже предшественником 3. Фрейда, который, как известно, показал конкретно значение бессознательного, в его содержании выделяя в первую очередь половое влечение, а культурный ареал человека рассматривая как сублимацию этого последнего [17].

Шопенгауэр не чурался вопросов пола. Но он увидел "разделение труда" в человеческом теле: "Человек представляет собой одновременно неистовый и мрачный порыв воления (выраженный полюсом гениталий как своим фокусом) и вечный, свободный светлый субъект чистого познания (выраженный полюсом мозга)" [18].

343

Теперь стало общепризнанным расчленять творческий процесс на четыре этапа: подготовка, инкубация (вызревание), озарение, завершение. В работе сознания - подготовке принимают участие, накопленный общественный и личный опыт и знания, а также чувства и фантазия творца, направленные за пределы этого опыта; инкубация (вызревание) - бессознательный перебор возможных вариантов, сосредоточенность на предмете размышления, которой предшествует мощное волевое усилие, вызывающее эту сосредоточенность, затем, действительно, - о чем толкует Шопенгауэр, - отрешенность от воли и той ситуации, в какой находится творец; эта бессознательная вершина созерцания - полное отрешение приводит к мгновению озарения, скачку, когда искомое становится явью. Завершающая стадия - дело техники: творец тем или иным способом сообщает о своем открытии.

Свое высшее воплощение эта созерцательность находит в эстетическом образе, особенно в прекрасном и возвышенном, заключающем в себе и знание той идеи, которая лежит в основе вещей; именно прекрасное и возвышенное таит в себе безболезненное состояние, сравнимое с высшим благом и состоянием богов; в нем отдельная вещь возвышается до идеи своего рода и "тогда безразлично следить за заходом солнца из темницы или из чертога" [19]; здесь нет счастья и несчастья; нет владыки и угнетенного нищего; здесь мы ускользаем от всего нашего горя. Воля умолкла. Но у кого достанет силы долго в этом состоянии удержаться? - спрашивает Шопенгауэр.

Ведь жизнь, воля к жизни, т. е. всякое хотение, мотив к действию, стремление и т. п., побуждаются какой-то нехваткой, недостатком, в конечном счете страданием, ибо это последнее есть не что иное, как неисполненное и пресеченное хотение. Жизнь и страдание, по Шопенгауэру, тождественны; воля к жизни несется без начала и цели, все преклоняет, шатает и уносит с собой. Поэтому незаинтересованная, чуждая воле красота, эстетическое наслаждение, искусство, обращаясь к миру идей, хотя и не спасает человека, но тем не менее указывает идеальную цель человеческой деятельности. Эстетика Шопенгауэра теснейшим образом обращена и к поискам истины, и к этике. Она связывает концепции истины и морали в единое целое, образуя систему. Шопенгауэр здесь не оригинален, он следует за Кантом.

344

В "Критике способности суждения" Кант пришел к постановке эстетических проблем, стремясь "довести до совершенной полноты и ясности всю систему способностей человеческой души, определить их отношения и связь" [20]. Именно эстетическая оценка в способности суждения (родственная телеологической) занимает промежуточное место между рассудком, играющим конструктивную роль в теоретическом познании, и разумом, регулирующим поведение человека, его нравственность. Кант недвусмысленно говорит о критике способности суждения как средстве, связующем обе части философии в одно целое [21]. По сути дела, эстетическое созерцание есть не что иное, как творческое воображение. Кант придавал ему большое значение. Шопенгауэр, создавая свой труд, пользовался вторым изданием "Критики чистого разума", откуда понятие продуктивного воображения Кант изъял, опасаясь обвинений в берклианстве. Поэтому в своем труде Шопенгауэр опирался только на третью "Критику", где рассматривалась способность суждения, эстетическая в основе, источником которой как раз и является продуктивное воображение.

Важный момент связан с различением эстетического и научного познания. Шопенгауэр считал прерогативой эстетического познания идеи вещи, а научного - познание понятия о вещах. Шопенгауэр как бы устанавливает ступени познания. Понятие приближается по своим функциям к формальной логике; особенностями же эстетической рациональности является ее охват предмета целостно, образно, недискурсивно. Эту форму познания Шопенгауэр ценит особо. Она имеет значение в поисках научной истины. Она свойственна не только произведениям искусства и творениям гения, но и восприятию этих произведений воодушевленными людьми.

Красота, по Шопенгауэру, есть универсальный предикат вещей, усиливающий возможность их созерцания. Речь идет о субъективации прекрасного; без отношения к субъекту, без чистого созерцания вещи не могут называться прекрасными. Иными словами, высшее выражение красоты - в созерцании истины. Такое понимание отличается от традиционных метафизических представлений восходящим к

345

Канту своего рода "коперниканским поворотом", т. е. включением субъекта в процесс эстетического познания. Такой подход важен не только для критики сциентистского разума, но и для понимания содержания и смысла восприятия искусства. Прямая и косвенная критика применительно к науке звучит здесь гораздо сильнее, чем у кого-либо иного.

Современную западную эстетику учение Шопенгауэра о красоте одновременно привлекает и отталкивает. Отталкивает потому, что западная эстетическая мысль, находясь в плену сциентистских и релятивистских предрассудков, долгие годы пытается распрощаться с понятием прекрасного как абсолюта; более того, ныне и у нас в стране утверждается, что красота - это артефакт или некое нововведение, а искусство больше не прекрасно. Но красоту, которая, несмотря ни на что, продолжает пребывать в этом мире (и в современном искусстве), нельзя игнорировать, а потому оригинальные идеи Шопенгауэра неодолимо влекут к себе внимание современных теоретиков, в том числе и сторонников постмодернизма [22].

Этика - сердце философии Шопенгауэра - неразрывно связана с его метафизикой. Шопенгауэр был первым философом-моралистом, поставившим столь остро и столь современно одну из труднейших проблем философии Нового времени - проблему свободы воли. Положение Шопенгауэра о господстве универсальной мировой воли, реализующейся в конкретной эмпирической деятельности, вытекающей не из сознательных решений, а из дорефлексивного хотения, но не сводимой к элементарной причинности, казалось бы, не оставляет места для свободы. Здесь очевидное противоречие, подчеркивает Шопенгауэр.

Воля к жизни скверно влияет на поведение человека. Содержание его характера врождено человеку и принадлежит миру вещей самих по себе, к неподвластной явлению-представлению безосновной воле, но внешне все человеческие акты имеют эмпирическую природу. Иными словами, эмпирический характер человека в существенных жизненных обстоятельствах представляет собой отражение характера в мире вещей самих по себе. В этом утверждении прослеживается мысль Канта о человеке как представителе двух миров - феноменального и интеллигибельного. Но, с другой стороны, не без оснований можно допустить, что идея о врожденном характере перекликается с протестантским догматом о предопределении.

346

Врожденность характера влечет за собой эгоизм, который служит источником всех поступков, коренится в индивидуальных свойствах отдельной личности. Речь идет не только об эгоизме, связанном с собственным благом, но и о злобном эгоизме, который хочет чужого горя, когда иной человек был бы в состоянии убить другого только для