природе у него носит резко выраженный антивозрожденческий характер. Человек только в духе един с божественным началом, и тут он возвышается до самого абсолюта. Это - путь, каким пошла ранневозрожденческая мистика, получившая широкую поддержку и развитие в эпоху Реформации, хотя и не в самом протестантизме, как его развили Лютер и Кальвин. [34] 
Но тут возникает вопрос: мы указали на связь с немецкой мистикой именно раннего Фихте, а как же обстоит дело с его учением второго периода? В каком отношении теперь стоит Фихте к учению Мейстера Экхарта? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо выяснить, изменилось ли, и как, отношение Фихте к принципу деятельности. 
Переход на точку зрения абсолютного знания потребовал нового осмысления места и роли деятельности в наукоучении. Соответственно меняется и содержание этики Фихте. В первый период Фихте по существу отождествил этику и религию: коль скоро бог понимался как нравственный миропорядок, то следование категорическому императиву, деятельное воплощение в жизнь нравственного закона исчерпывало религиозную сферу человеческой жизни. Теперь в работе "Наставление к блаженной жизни" Фихте излагает новое учение о ступенях, или стадиях, духовного развития. Самой первой ступенью, самым поверхностным, как говорит Фихте, способом восприятия мира является точка зрения "чувственного знания"; здесь "действительно сущим считается то, что является предметом внешних чувств". [35] В критике этой чувственной ступени знания Фихте ранний и поздний не расходятся. Более высокий тип мировоззрения - тот, который постигает мир как "некоторый закон и порядок". [36] Только с этого момента, по Фихте, вообще начинается духовная жизнь. 
"Закон для такого мировоззрения есть первое, что поистине существует и благодаря чему существует все остальное. Свобода и человеческий род для него - второе, они существуют потому, что закон свободы полагает свободу и свободные существа. Открывающийся во внутреннем мире человека нравственный закон является для этого мировоззрения единственным основанием самостоятельности человека, единственным аргументом в пользу этой самостоятельности. Наконец, чувственный мир для этой точки зрения - третье; он есть лишь сфера свободного действия человека. Существует он благодаря тому, что свободное действие необходимо полагает объекты этого действия". [37]
Описанная точка зрения - не что иное, как позиция самого Фихте в первый период (1794 г.); эту же точку зрения он развил в "Философии нравственности" 1798 г., следуя учению Канта. Фихте и не отказывается признать эти факты своей биографии, он делает только небольшие оговорки, цель которых - показать, что все-таки и в 1798 г. он не до конца разделял принципы кантовской этики. 
"В философской литературе, - пишет Фихте, - самый точный и самый последовательный пример этого воззрения - это Кант, если проследить его путь не далее, чем до "Критики практического разума". Подлинный характер этого образа мыслей, который мы выше выразили в виде положения, что реальность и самостоятельность человека доказывается только через господствующий в нем нравственный закон и что он только благодаря этому становится чем-то в себе, Кант выражает теми же словами. Что касается нас, то и мы принимали, проводили и, нужно признать, не без энергии высказывали это мировоззрение как точку зрения, обосновывающую философию права и нравственности в нашей разработке этих двух дисциплин, хотя и никогда не признавали ее высшей". [38]
Говоря о своем отличии от Канта также и в ранний период, Фихте, возможно, имеет в виду свое стремление преодолеть кантовский дуализм чувственного и нравственного. Подлинно нравственным уже тогда Фихте считал лишь того, кто с радостью следует велению долга, в ком, иначе говоря, склонности совершенно умолкают, и ничто уже не противостоит требованиям категорического императива. Однако, хотя Фихте и стремился таким путем избегнуть кантовского дуализма чувственности и нравственности, дуализма, предполагающего реального, а не идеального человека, все же вплоть до 1800 г. он вслед за Кантом ставил основной закон нравственности в центр своего учения. Более того, нравственный миропорядок в центре с нравственным законом Фихте объявил по существу самим богом. Теперь же он считает это свое учение лишь промежуточным этапом на пути духовного развития. 
Третья точка зрения на мир, говорит Фихте, это "точка зрения истинной и высшей нравственности. Для нее, как и для только что описанной второй точки зрения, закон духовного мира также есть высшее, первое и абсолютно реальное; здесь оба воззрения сходятся. Но закон третьей точки зрения - это не закон, упорядочивающий наличное, а скорее закон, творящий нечто новое..." [39] Творческий закон выше закона упорядочивающего: последний касается только формы идеи и в этом смысле формален, второй касается идеи самой по себе, во всей ее полноте и жизненности. 
"Истинно реальное и самостоятельное есть с этой точки зрения святое, доброе, прекрасное; вторым является человечество, призванное изобразить все это в себе; упорядочивающий закон в человечестве - это третье. Он с этой точки зрения только средство для того, чтобы ради истинного назначения человечества дать ему внутренний и внешний покой. Наконец, четвертое: чувственный мир с этой точки зрения есть всего лишь сфера для развертывания внешнего и внутреннего, низшего и высшего, свободы и моральности..." [40]
Реализация этой высшей нравственности, по Фихте, - культурное творчество, т.е. наука, искусство, социальное и государственно-правовое строительство, где реализуется идея. Истинная нравственность у Фихте теперь сродни творческому эросу Платона, и не случайно, отмечая исторические примеры этого "третьего воззрения на мир", Фихте указывает прежде всего на Платона, а также на своего современника Якоби. [41], чье влияние на Фихте во второй период его деятельности было очень сильным. Человек, живущий сообразно творческому закону, отнюдь не нуждается в том, чтобы вести постоянную борьбу с чувственными влечениями ради требований категорического императива, и сами влечения перестают быть непросветленными вожделениями, животными побуждениями эгоистического индивида: они не противостоят духу, а сливаются с ним. Такой человек - это шиллеровская "прекрасная душа"; в основе ее действий лежит нравственность любви, а не мораль долга. 
Однако осуществить эту "истинную нравственность", по Фихте, можно лишь путем воспитания. Воспитание, образование, понятое не как усвоение индивидом определенного объема знаний или определенной информации, как предпочитают говорить сегодня, а как формирование воли, направленной к высшим целям и ценностям, только и может поднять человека на "эту третью точку зрения" - таково убеждение Фихте. Отсюда становится понятной та роль, какую отводит Фихте ученому - ведь именно ученый должен прежде всего взять на себя эту важнейшую общественную задачу - воспитание духовного человека. [42] 
Но и эта третья точка зрения не является теперь для Фихте высшей: она еще основана на признании за миром и мирским сущим самостоятельного значения. 
Лишь на более высокой ступени, на ступени религии преодолевается, по Фихте, расщепление бытия на божественное и мирское. На этой ступени человек сознает, что "есть один лишь бог, а вне его - ничто". [43] Это точка зрения мистики, именно мистики Экхарта: Фихте во второй период сближается с Экхартом также и в том аспекте, который прежде отличал его от последнего: он ставит теперь религиозное созерцание бога, слияние с богом во внутреннем созерцании выше всякой деятельности. 
"Поднимись на точку зрения религии, и все покрывала исчезнут: мир со своим мертвым принципом умрет для тебя, и само божество вновь войдет в тебя, в своей первой и изначальной форме, как жизнь, как твоя собственная жизнь..." [44]
Мы узнаем здесь unio mystica (мистический союз) Экхарта, в котором бог и человек уже не различены, а едины. Не в рефлексии и не в деятельности, а в созерцании и любви видит Фихте высшее единство бога и человека. Нельзя в этой связи не согласиться с исследователем Фихте В. Ритцелем, что "мистическое учение Экхарта и идеализм позднего Фихте совпадают... во многих существенных моментах". [45] 
Фихте, как видим, выступает теперь не только против свободы как аффекта самостоятельности, что он делал уже в "Философии нравственности" 1798 г.; он стремится преодолеть и точку зрения подчинения нравственному закону, ибо такое подчинение все еще не дает, по его убеждению, полного освобождения от самой свободы. [46], от остатков "самости". [47] Только на религиозной стадии человек полностью преодолевает субъективность свободы, а с ней - и расщепленность, входящую в мир вместе с сознанием. 
"Как пред моральностью исчезают все внешние законы, так пред религиозностью умолкает даже внутренний закон... Человеку моральному часто бывает трудно, исполнять свой долг; нередко от него требуется пожертвование своими глубочайшими склонностями и самыми дорогими чувствами. Тем не менее он выполняет это требование: так должно быть, и он подавляет свои чувства и заглушает свою скорбь. Он не смеет позволить себе вопрос, к чему эта скорбь и откуда происходит это раздвоение между его... склонностями и... требованием закона... Для религиозного человека этот вопрос решен однажды на всю вечность. То, что восстает в нем и не желает умирать, есть менее совершенная жизнь, стремящаяся... к самоутверждению; и, однако, необходимо отказаться от этой низшей жизни, для того чтобы в нас расцвела более высокая и благородная". [48]
Религиозная точка зрения, как видим, противостоит моральной, как монистическая - дуалистической. Война с дуализмом - это своего рода призвание Фихте: он начинает свою философию, пытаясь преодолеть кантовский дуализм между явлением и вещью в себе, между теоретическим и практическим разумом, и завершает свою эволюцию стремлением покончить с дуализмом самого практического разума, основанного на противостоянии склонности и долга. Этот дуализм связан с двойственной природой человека, соединяющего в себе "небо" и "землю", свободу и природу. Фихте стремится устранить самый этот дуализм, считая, что на стадии религиозной человек способен полностью преодолеть в себе чувственно-природное начало и - при жизни, а не после смерти - войти в мир вечного. Религия, говорит он, абсолютно возвышает причастного ей человека над временем как таковым и над тленностью и дает ему непосредственное обладание единою вечностью. Но для достижения этой ступени бытия надо, по Фихте, пройти через чистую нравственность, потому что нравственность приучает к повиновению, и лишь к искусившемуся в повиновении приходит любовь. 
Так завершается путь Фихте; от провозглашения принципа абсолютно свободной и гордой самости, через последующую критику "аффекта самостоятельности", составляющего основу этой самости, к требованию подчинения нравственному закону и, наконец, к убеждению в том, что только повиновение способно пробудить в душе высшую любовь - любовь к богу. Поздний Фихте пытается преодолеть те моменты в своем мышлении, которые роднили его ранние работы с философией Просвещения. 






8.
Гностицизм Фихте
Казалось бы, достигнутая точка зрения есть наивысшая: в самом деле, что может быть выше жизни в боге, растворения в нем? Но Фихте не был бы самим собой, если бы остановился на этой ступени: он пожертвовал ради религиозного слияния с богом автономной этикой долга, но не смог пожертвовать еще более дорогим ему принципом знания. Возможна, оказывается, позиция, возвышающаяся над религиозной: это - точка зрения знания, на которую можно встать только благодаря наукоучению. Наукоучение, по Фихте, есть познание того, что религия вносит в мир как факт. Наукоучение раскрывает генезис этого факта, оно есть наука о нем, особая, новая теология очищенного от ложных извращений христианства. Наукоучение, таким образом, есть пятая и высшая точка зрения. 
Здесь Фихте выступает как прямой критик протестантизма, ставящего благочестие выше "мудрований" о боге с помощью разума. Еще у Фомы Кемпийского, близкого к немецко-нидерландскому предреформационному течению "Братьев общей жизни", мы встречаем предостережение против попыток конечным разумом постичь бога. "Иные люди не искренно передо Мною ходят, но в духе какой-то пытливости и своевольства хотят Мои тайны уведать и уразуметь высоты Божий, позабыв о себе и о своем спасении". [1] Подобно Фоме, Лютер и Кальвин выступали против отвлеченных спекуляций традиционной теологии; напротив, Фихте тяготеет именно к неоплатонической спекуляции в духе Экхарта, и заявляет поэтому, что знание о вечном выше, чем даже жизнь в вечном. Именно в знании и только в нем мы достигаем полного тождества с абсолютом. В идеализме Фихте находит свое выражение один из главных мотивов позднеантичного гностицизма, представители которого именно в знании видели средство религиозного спасения. В этом совпадении, пожалуй, нет ничего удивительного: гностицизм I-II вв. представлял собой попытку философского осмысления и рационалистической интерпретации христианства; именно в рациональном знании, знании сакрально-эзотерическом, видели гностики подлинное откровение истины, а потому толковали новозаветное откровение в понятиях философии Платона и платоников, пифагорейцев, Филона Александрийского. "Весь мир и особенно сам же человек представлялся (гностикам. - П.Г.) самооткровением божественного разума - Логоса. Задача гностика-философа поэтому и сводилась к толкованию смысла мировой жизни и к открытию в ней крупиц истины, рассеянных повсюду, но более всего сконцентрированных в разуме человека, этом наисовершеннейшем органе откровения Логоса", - пишет исследователь античного гностицизма Л.И.Писарев. [2] 
С гностицизмом Фихте сближает также убеждение в том, что природа, чувственный мир в целом, в том числе и телесное, чувственное начало в человеке лишено всякого самостоятельного значения, - у гностиков чувственно-телесное начало вообще представляет собой источник зла в мире. Тенденция к гностицизму заложена уже в учении Экхарта о тождестве человеческой души, очищенной от внешнего бытия, с богом; как раз в этом пункте, как мы видели, Фихте оказывается ближе всего к Экхарту. Отвергая ценность церковного предания, а вместе с тем и исторический характер откровения, не принимая идею священства как посредничества между богом и человеком, протестантизм в определенной мере содействует укреплению гностической тенденции в истолковании христианства, несмотря на первоначально отрицательное отношение Лютера и Кальвина к рационалистической спекуляции. [3]: Лютер, как известно, называл разум "потаскухой дьявола". Общим с гностиками является стремление Фихте к принципиальному противопоставлению Ветхого и Нового Заветов и, соответственно, апостолов Павла и Иоанна: первый, согласно Фихте, был выразителем иудаистской тенденции в христианстве, тогда как последний - пророк истинной религии. 
"По нашему мнению, - говорит Фихте, - существуют две в высшей степени различных формы христианства: христианство Евангелия Иоанна и христианство апостола Павла, к единомышленникам которого принадлежат остальные евангелисты, особенно Лука. Иисус Иоанна не знает иного Бога, кроме истинного Бога, в котором мы все существуем, живем и можем быть блаженны и вне которого - только смерть и небытие, и (прием вполне правильный) с этою истиной он обращается не к рассуждению, а к внутреннему, практически пробуждаемому чувству истины в человеке, не зная никаких других доказательств, кроме этого внутреннего". [4] 
Иоанн, согласно Фихте, потому и может обращаться "к чувству истины в человеке". [5], что его христианство - не историческая религия, а религия, от века существующая: "Его учение так же древне для него, как мир, и есть первая, изначальная религия..." [6] В своих поздних работах Фихте все время повторяет, что истинное христианство не возникло исторически, не было впервые возвещено через Иисуса Христа, а есть вечная религия, "древняя, как мир". Все, что отклоняется от него, является просто его искажением, привнесением в него временных и преходящих, "конечных" моментов. Одним из наиболее роковых для подлинного христианства искажений Фихте считает учение ап. Павла. 
"Совсем иное следует сказать о Павле, благодаря которому Иоанн был оттеснен на второй план в самом начале существования христианской церкви. Павел, став христианином, не хотел однако признавать неправоту своей прежней религии, иудейства; обе системы должны были поэтому соединиться и сплестись одна с другою. Это и было выполнено как нельзя более искусно". [7] 
В своем стремлении отделить религию Иисуса от религии Моисея Фихте имеет предшественников, о которых мы уже говорили: учения некоторых из гностиков I-II вв. Как замечает Л.И.Писарев, гностики "в сущности все были антииудаистами (только в различной степени)". [8] 
С апостолом Павлом Фихте связывает "вырождение христианства", наиболее явным продуктом которого оказалась римская католическая церковь. Именно Павел, согласно Фихте, первым истолковал христианство как "договор" с богом, служащий залогом спасения человека; а ведь освобождение от грехов с помощью определенных ритуальных действий - это один из главных пунктов обвинений католической церкви протестантами. "Христианство, - пишет Фихте, -...не есть средство примирения и очищения от грехов; человек никогда не бывает в состоянии отколоться от Божества, а поскольку он мнит себя отпавшим и отделившимся от Него, он - ничто и, как таковое, не может грешить..." [9] 
Обращаясь к евангелию от Иоанна как "вечной религии", истины которой открыты разуму каждого непредубежденного человека, Фихте выступает за некое универсальное и внецерковное по существу христианство. Последнее получило широкое распространение как раз в конце XVIII - начале XIX в. не только в Германии, но и во всей Европе, включая и Россию. Этому отчасти способствовало распространение в конце XVIII в. идей так называемых "свободных каменщиков" и широкое вовлечение образованного сословия в масонские ложи, к одной из которых принадлежал и Фихте. [10] Хотя мировоззрение Фихте тесно связано с его протестантским воспитанием, но проповедуемая им универсальная, "вечная" религия имела своих адептов также среди католиков и православных. Немецкий идеализм, начиная с Фихте и кончая Гегелем, был одним из влиятельных философских течений, способствовавших созданию и укреплению внецерковной, секуляризованной формы христианства, которая для многих представителей интеллигенции XIX в. послужила средством освобождения от церкви и перехода к внерелигиозному мировоззрению. У Фихте, а особенно у Гегеля не церковь, а государство оказалось наделенным религиозной санкцией и получило едва ли не всю полноту тех нравственных. полномочий, которыми раньше обладала церковь. [11] Передача государству религиозных функций открывает для него возможности тотального господства над человеком, что мы и видели в "Замкнутом торговом государстве" Фихте. 





9.
Право и нравственность у позднего Фихте
Во второй период творчества Фихте меняет свои представления о сущности государства и права, отказывается от своих прежних воззрений. 
Напомним, что точка зрения Фихте на проблему отношения права и нравственности на протяжении его жизни менялась не раз. В работах 1792-1794 годов он выводил право из нравственного закона. С 1795 по 1800 г. Фихте отделял право и соответственно государство как носителя правопорядка от мира нравственного, пытаясь показать не только их содержательное различие, но и разное их происхождение. Даже в работе 1800 г. "Назначение человека", принадлежавшей по существу уже ко второму периоду его творчества, Фихте сохранял дуализм права и нравственности. Правовое государство и его совершенствование составляют, согласно Фихте, цель "земной жизни", а ее надо отделять от "высшей", нравственной жизни, которая так же отличается от низшей, земной, как моральность - от легальности. [1] 
Иной подход к этому вопросу мы встречаем в произведениях Фихте 1806-1814 годов. В работе 1806 г. "Основные черты современной эпохи" Фихте не разделяет больше "земную жизнь" и "жизнь вечную"; конечную цель земной жизни, как пояс