ого. - Возможность подобного вопроса зиждется на смешении Я, как субъекта, с Я, как объектом рефлексии абсолютного субъекта, и вопрос этот сам по себе совершенно недопустим. Я представляет самого себя... и только тогда становится нечто, объектом. Сознание получает в этой форме некоторый субстрат, который существует и в отсутствии действительного сознания и к тому же еще мыслится телесным. Представляя себе такое положение вещей, затем спрашивают: что такое был я до тех пор, т.е. что такое субстрат сознания? Но и в таком случае незаметно для себя примысливают абсолютный субъект как субъект, созерцающий этот субстрат... Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я, как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься". [8]
Здесь, на наш взгляд, у Фихте не вполне расчленены два различных понимания самосознания. Говоря о том, что в любом акте восприятия, мышления, созерцания и т.д. я примысливаю свое Я, Фихте в сущности повторяет кантовское положение о том, что я мыслю сопровождает все мои представления. Но, по Канту, это происходит без специального "акта свободы" субъекта, посредством которого мы собственной волей порождаем свое Я. У Фихте же дело обстоит не так. На различие между кантовским и фихтевским пониманием самосознания указывал Шеллинг. 
"...Следует заметить, что самосознание как акт мы отличаем от чисто эмпирического сознания; то, что обычно называют сознанием, есть нечто, связанное лишь с представлениями об объектах и поддерживающее тождество в смене представлений, следовательно, нечто, по своему характеру. чисто эмпирическое, ибо хотя я тем самым и сознаю самого себя, но только в качестве представляющего". [9]
Кантовскую трансцендентальную апперцепцию я мыслю, которая сопровождает все наши представления, ранний Шеллинг, под влиянием Фихте, считает, как видим, эмпирическим сознанием, в отличие от фихтевского Я есмь Я. И это потому, что у Канта сознание преднайдено, а не впервые рождено актом свободного самополагания. 
Соответственно вещь в себе, против которой Канту было высказано столько упреков со стороны как его современников, так и позднейших философов, особенно тех, кто, подобно Фихте и Шеллингу, работали вначале в рамках кантовских понятий, выражает то, что мы выше назвали принципом сознания, как указание на некоторую изначальную данность - данность другого. Другого, которое не может быть выведено из самосознания. Признание вещи в себе - это признание того, что наше сознание нам дано, что оно есть и что мы не знаем, почему и каким образом оно возникло. 
Фихте как раз пытается освободиться от дуализма, характерного для кантовской философии, строя наукоучение как монистическую систему. 
Почему же, несмотря на столь важное различие между пониманием самосознания, интеллектуальной интуиции и вещи в себе, Фихте столь уверенно заявляет, что он - истинный продолжатель Канта? И даже в вопросе о Я как самопорождающем начале считает себя учеником Канта. Неужели это - всего лишь недоразумение? 
В действительности акт свободного самополагания, самопорождения Я у Канта тоже имеет место, но не в сфере теоретической, а в сфере практической. У Канта это - две разные сферы. А вот у Фихте теоретический и практический субъекты совпадают. Принцип автономии воли, из которого исходит Кант в своей практической философии, - это и есть требование свободного самопорождения нашего Я, нашей практической личности. Этот принцип Фихте делает краеугольным камнем своей системы первого периода (1794-1800), а потому теоретическое учение становится лишь моментом, полностью подчиненным практически-нравственному. 
Согласно Канту, человек, познавая мир, тем самым конструирует его (не как отдельный индивид, разумеется, а как представитель рода); он строит космос природы из хаоса своих чувственных впечатлений. Но это не значит, что он таким образом строит само бытие, последнее (вещи в себе) не зависит от него. А построенный космос - только мир опыта, не зависящий от эмпирического субъекта, но зато полностью зависящий от субъекта трансцендентального. 
Напротив, в мире нравственном человек сам признает над собой закон разума и должен следовать ему. В нравственном мире все люди выступают - поскольку следуют закону, а не чувственным склонностям, - как умопостигаемые существа, т.е. как вещи в себе, а не явления. Каждый человек может и призван вступить в этот мир - мир свободных, автономных (самозаконных) существ. Для этого ему надо только осознать автономность своего Я, т.е. взять на себя обязательство следовать нравственному закону добровольно, а не по принуждению извне, стать, таким образом, свободной личностью. Но этот мир всегда противостоит и будет противостоять чувственному, природному как мир свободы - миру необходимости, мир целей - миру механических причин, сфера автономии - сфере гетерономии. И каждый из этих двух миров обладает у Канта самостоятельностью. Нарушение границы между ними угрожает, по Канту, объективности научного исследования, с одной стороны, поскольку в сферу науки вторгается внешний для нее религиозный и нравственный авторитет, а с другой - научно-объективное мышление угрожает чистоте нравственного действия, поскольку видит всюду лишь необходимые связи, отрицая тем самым возможность свободы, на которой основывается нравственный мир. 
Фихте преодолевает кантовский дуализм, снимая непереходимую грань между умопостигаемым и чувственным мирами. Тем самым он расширяет принципы практической философии Канта, делая их универсальными и таким образом создавая предпосылки для философии тождества мышления и бытия, которая затем разрабатывается дальше Шеллингом и Гегелем. 
Деятельность трансцендентального субъекта, которая у Канта была ограничена, становится у Фихте универсальной: все, что выступает для нас как предмет, должно быть понято как продукт деятельности. Вопрос теперь упирается в субъекта деятельности: что это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым - человечество), или, наконец, Бог? Но почему в таком случае последний отождествляется с "Я"? Этот вопрос оказался для наукоучения роковым: на протяжении двух десятков лет Фихте старался его разрешить, непрестанно перерабатывая свое учение. 
Ясно одно: автономия воли, согласно которой она сама дает себе закон, из принципа практического разума превращается у Фихте в первое основоположение всей системы, - в понятие дела-действия. Это превращение хорошо разъясняет Шеллинг. Ставя вопрос о том, какой именно принцип оказывается связующим звеном между теоретической и практической философией, он отвечает: "Этим принципом является автономия, которую обычно кладут в основу одной практической философии, но, будучи рассмотрена как принцип всей философии в целом, она в ее последовательном развитии есть трансцендентальный идеализм". [10] Не случайно Фихте писал Рейнгольду в 1800 г.: "Моя система с начала и до конца есть лишь анализ понятия свободы". [11] 





3.
Продуктивная способность воображения 
и бессознательная деятельность Я
Фихте ставит перед собой задачу вывести из принципа автономии воли не только категории практической философии, как это делал Кант, но и всю систему категорий теоретического разума, т.е. не только мир свободы, но и мир природы. Иными словами, природа, которая предстоит нам как нечто данное и от нас не зависящее, должна быть, согласно Фихте, понята как продукт деятельности Я, не сознаваемой самим Я. 
Посмотрим, как осуществляет Фихте эту задачу, исходя из первопринципа Я есмь Я. Будучи актом чистой самодеятельности, этот первопринцип, как мы уже знаем, не может и не должен доказываться: он самоочевиден. Второе основоположение столь же, по Фихте, самоочевидно, хотя по форме и противоположно первому. Оно гласит: не-Я не есть Я. "Всякая противоположность, как таковая, - пишет Фихте, - существует лишь в силу действия Я, а не по какому-либо другому основанию. Противоположность полагается вообще только силою Я". [1] Второе положение так же безусловно, как первое, и вводит категорию отрицания. 
Третье положение, в отличие от первых двух, является уже частично обусловленным: оно еще безусловно со стороны содержания, но обусловлено со стороны формы, а именно противоположностью двух первых основоположений. В самом деле, если Я есть деятельность, полагающая самое себя (ее продукт - Я есмь Я), то как она может в то же время быть деятельностью отрицающей, полагающей нечто, себе противоположное - не-Я? Как возможно, чтобы эти две противоположно направленные деятельности взаимно друг друга не уничтожали? Другими словами, как возможно сознание, ибо сознание - это Я и не-Я, сосуществующие одновременно. 
Строго говоря, вряд ли можно считать, что Я и не-Я даны в сознании одновременно, ибо, пока мы погружены в предмет, мы не сознаем свое Я, и напротив, мысля свое Я, мы не мыслим в этот момент никакой другой предмет. Поэтому неверно будет сказать, что "я мыслю" сопровождает все наши представления актуально. Скорее это имеет место потенциально: в любой момент, когда бы мы ни рефлектировали по поводу собственных представлений, мы обнаруживаем, что эти представления принадлежат нашему Я. Это как раз и говорит о необходимости различать сознание и самосознание. Но Фихте этого не делает. Поэтому он и ставит вопрос, каким образом происходит так, что две противоположно направленные деятельности не уничтожают друг друга. 
Это возможно только в том случае, говорит Фихте, если эти деятельности друг друга ограничивают. Но поскольку деятельности полагания и противополагания бесконечны, то ограничить каждую - значит допустить, что они уничтожают друг друга отчасти. В свою очередь это означает допущение делимости их, т.е. их количественного определения. Между тем, согласно традиционному пониманию духа (а самосознание есть акт духовный), мое Я, мой ум не есть нечто делимое. Бесконечно делимой является материя и материальные (эмпирические) предметы, но никак не предметы умопостигаемые. 
Фихте, однако, надеется выйти из положения тем, что наряду с делимым Я допускает высшее, неделимое. Однако это в сущности есть признание справедливости кантовского тезиса, - что из Я невозможно вывести содержание знания, - тезис, на котором настаивал Кант. Фихте рассуждает так: то Я, которому противостоит не-Я, не тождественно первоначальному, исходному Я первого основоположения. И в самом деле: если бы мы имели только делимое Я и делимое не-Я, которые взаимно ограничивали бы друг друга и не имели бы ничего третьего, то единство сознания распалось бы. Такое третье, однако, есть - это абсолютное Я. Третье основоположение гласит: "Я противополагаю в Я делимому Я - делимое Не-Я". [2] 
Вместе с понятием делимости, говорит Фихте, мы получаем логический принцип основания, который гласит: А отчасти равно -А. Этот принцип позволяет найти у двух противоположностей общий признак X, в котором они едины. В случае, когда мы сравниваем противоположности, X именуется основанием отношения; когда же мы различаем одинаковое, X выступает как основание различия. Третье основоположение является первым синтезом (синтез А): в нем соединяются первые противоположности - Я и не-Я, и он есть основа всех прочих синтезов. 
Таким образом, первые три основоположения дают нам три вида действия: тетическое, антитетическое и синтетическое. Движение от тезиса к антитезису и затем к синтезу составляет основу диалектики Фихте. 
С помощью диалектики Фихте осуществляет развертывание системы наукоучения. Свой метод он описывает следующим образом: 
"...Hашим постоянным приемом отныне... будет синтетический прием; каждое положение будет содержать в себе некоторый синтез...

Все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе, нами только что осуществленном, и допускать свое выведение из него. Нам надлежит, значит, заняться разысканием в связанных им Я и Не-Я... оставшихся противоположных признаков, и затем соединить эти признаки через новое основание отношения, которое со своей стороны должно заключаться в высшем из всех оснований отношения; - потом, в связанных этим первым синтезом противоположностях, нам надлежит опять искать новых противоположностей; эти последние вновь соединить через посредство какого-нибудь нового основания отношения, содержащегося в только что выведенном основании; - и продолжать так, сколько нам будет возможно: пока мы не придем в конце концов к таким противоположностям, которых уже нельзя будет более как следует связать между собою..." [3]
Таким образом, диалектический метод Фихте состоит в последовательном процессе опосредования противоположностей. Чтобы противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто третье - основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают в середине опять новое звено - и этот процесс в сущности можно продолжать неограниченно. Точку ставит сам философ, когда с помощью этого приема оказываются выведенными все теоретические способности и категории мышления. 
Это движение характерно, однако, только для теоретической философии, и вот почему. Всякий синтез, как мы уже знаем, является продуктом предшествующего антитезиса. В.Ф.Асмус справедливо подчеркивает, что "у Фихте антитезис не выводится, как у Гегеля, из тезиса, а просто ставится рядом с ним - как его противоположность, и только в синтезе эта противоположность устраняется". [4] 
Имея дело с синтезом, мы всегда, таким образом, имеем дело с продуктом, оставляя без внимания ту деятельность, которая производит этот продукт. А это имеет место именно при теоретическом отношении субъекта к объекту, потому что именно познающий субъект имеет дело с данностью, предстающей ему в виде внешнего предмета и воспринимаемой им отнюдь не как продукт деятельности его собственного Я. При теоретическом отношении субъект выступает как определяемый объектом; хотя при этом он тоже деятелен, но его деятельность всегда скрыта от него. Вот почему теоретическое наукоучение исходит всегда уже из некоторого данного синтеза - продукт деятельности Я необходимо есть синтез противоположностей. И задача состоит в разложении (анализе) синтетического единства на составляющие его противоположности и в новом соединении их. 
Прежде всего благодаря принципу делимости Фихте вводит диалектическую категорию снятия, которая впоследствии разрабатывается Гегелем и играет в его системе важную роль. У Фихте снятие происходит "геометрическим способом". По. верному замечанию немецкого философа Ф. Вагнера, "если две величины (Я и не-Я) равны третьей (количеству), то они равны и между собой". [5] Такой метод носит достаточно рутинный характер: "его инструментарий дан раз навсегда и применяется постоянно при разрешении всякого противоречия". [6] 
Посмотрим теперь, как работает созданный Фихте метод. Первым положением теоретического наукоучения, непосредственно выводимым из третьего основоположения, является следующее: Я полагает себя как определенное через не-Я. В этом положении содержится противоречие. В самом деле, Я по определению активно, но, будучи определяемым через не-Я, выступает как пассивное. Эти два противоположных определения уничтожают друг друга, чем разрушается единство сознания. Чтобы избежать этого, вводится старый прием: две противоположности должны друг друга ограничить, в результате чего возникает новый синтез: Я определяется отчасти самим собой, отчасти - не-Я. Это значит, что сколько реальности полагает в себя Я, столько же отрицания полагает оно в не-Я, и наоборот. Это - синтез взаимоопределения (синтез В); в нем порождается категория взаимодействия. 
Рассмотрим далее каждое из синтезированных положений: "Я получает определение" и "Я определяет себя само". Начнем с первого утверждения: не-Я определяет Я. Оно противоречит основоположению, согласно которому вся реальность (определяемая как деятельность) принадлежит Я. Значит, надо так истолковать утверждение "не-Я определяет Я", чтобы при этом активность не могла все-таки принадлежать не-Я. А это возможно только при условии, что страдательное состояние Я (ибо получение определения от чего-то другого есть именно страдательное состояние) мы будем понимать не как наличие деятельности в не-Я, а как отсутствие деятельности в самом Я. Это и будет способом разрешения противоречия между двумя положениями: "не-Я определяет Я" и "вся реальность полагается самим Я". Новый синтез - синтез С - гласит: не-Я обладает для Я реальностью, лишь поскольку Я находится в состоянии аффекта (страдательности), помимо же этого условия не-Я лишено всякой реальности. (Здесь Фихте предлагает свое истолкование тех явлений сознания, ради объяснения которых Кант ввел вещь в себе, аффицирующую нашу чувственность. Страдательное состояние, по Фихте, возникает потому, что абсолютное Я не может сознать само себя, не становясь при этом конечным. Таким образом, в отличие от Канта, постулировавшего реальность вещей в себе, Фихте выводит не только формы сознания, но и его содержание из чистой деятельности самого Я.) 
Итак, синтез С дает, по Фихте, категорию причинности. То, чему приписывается деятельность, называется причиной, а то, чему приписывается страдание, - следствием. Поскольку причина и следствие рассматриваются здесь вне условий времени (в чистом Я), то они должны мыслиться как одно и то же (активность и страдательность могут меняться местами). 
Мы получили синтез С, рассмотрев одно из положений, вошедших в синтез В, а именно "Я получает определение от не-Я". А теперь рассмотрим второе из синтезированных в В положений: "Я определяет себя само". Это утверждение вступает в противоречие с первым: там Я выступало как страдательное, а здесь - как деятельное. В действительности имеются в виду разные Я: деятельное - абсолютное, страдательное - относительное, конечное. Стало быть, вопрос стоит так: каким образом абсолютное Я превращается в человеческое, конечное? 
Я полагает всю полноту реальности. "Но эта реальность в Я представляет собой некоторое количество, именно некоторое безусловно полагаемое количество". [7] Но если в Я полагается некоторое количество деятельности, то, поскольку это не вся деятельность, она уже есть страдание, хотя бы сама по себе она и была деятельностью. Иначе говоря, вводя количество деятельности, мы тем самым отрицаем ее как неделимую (по Фихте - беспредельную: неделимое и беспредельное у Фихте, как и у Спинозы, совпадают), а тем самым переводим ее в страдательное состояние. Таким образом, деятельность конечного Я выступает одновременно и как деятельность, и как страдание. Это - синтез D. Поясняя примером, что означает такое соединение противоположностей, Фихте пишет: "...понятие мышления противоположно самому себе; оно обозначает некоторую деятельность, если относится к мыслимому предмету; оно обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще, ибо бытие должно быть ограничено для того, чтобы стало возможным мышление". [8] Под бытием разумеется здесь бесконечная, беспредельная деятельность абсолютного Я. Всякая определенная деятельность Я уже будет страданием, поскольку всякий предикат Я (Я мыслю, Я стремлюсь, Я представляю и т.д.) есть уже его ограничение. Конечное Я выступает в этом синтезе как ограничение бесконечного, оно соотносится с бесконечным как предикат с субъектом, как акциденция с субстанцией. Синтез D, таким образом, вводит категорию субстанциальности. 
Как видим, Фихте пытается логически вывести из первого основоположения все основные категории человеческого мышления. В отличие от Канта, а также от Аристотеля, которые не ставили своей задачей такого рода выведение и в силу своего подхода не могли ставить, Фихте впервые предпринял такую попытку, положив начало логическим построениям Шеллинга и особенно Гегеля. Полагающее Я у Фихте дает категорию реальности, противополагающее - категорию отрицания; соединение их в первом синтезе дает категорию ограничения (отношения); конкретизация категории отношения во втором синтезе порождает категорию взаимоопределения (взаимодействия); виды взаимоопределения - причинность (третий синтез) и субстанциальность (четвертый синтез). "Э