то - первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории, - отмечает Гегель. - Но это поступательное движение от одной определенности к другой есть только анализ с точки зрения сознания, а не переход, совершающийся в себе и для себя". [9] 
Различие точек зрения Фихте и Гегеля принципиально: Гегель не принял методологическую установку Фихте, требующую все рассматривать "с точки зрения сознания", а между тем эту установку Фихте считал главным завоеванием трансцендентальной философии; поворот же к объективному идеализму, осуществленный Шеллингом и Гегелем, он воспринял как отказ от трансцендентализма и возвращение к докантовскому догматизму. 
Продолжим, однако, фихтевское выведение. В синтезе С, как мы помним, было получено положение: "Страдание Я определяется деятельностью не-Я", а в синтезе D - утверждение: "Страдание Я определяется деятельностью самого же Я". Как видим, снова воспроизведено противоречие - Я определяется собою и Я определяется Не-я, которое Фихте формулирует теперь следующим образом: 
"Я не может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в Не-я деятельности; но оно не может положить в Не-я никакой деятельности, не положив в себе некоторого страдания". [10]
Чтобы разрешить противоречие, требуется новый синтез, в котором причинность (продукт синтеза С) соединилась бы с субстанциальностью (продуктом синтеза D). Синтез же происходит как мы уже знаем, через взаимное ограничение противоположностей: каждое из утверждений должно иметь силу только отчасти. Вот результат пятого синтеза - синтеза Е: 
"Я полагает в себе отчасти страдание, поскольку оно полагает деятельность в Не-я; но отчасти оно не полагает в себе страдания, поскольку оно полагает в Не-я деятельность..." [11]
И, соответственно, наоборот; полагая деятельность в Я, Я отчасти полагает страдание в не-Я, а отчасти не полагает; стало быть не всей деятельности, положенной в Я, соответствует страдание в не-Я. И наоборот. Эту деятельность, которой в противочлене ничего не соответствует, Фихте называет независимой деятельностью. Можно было бы сказать проще: в одном отношении деятельности в Я не соответствует страдание в противочлене, а в другом - соответствует. В том отношении, в котором соответствует, можно говорить о взаимосмене действия - страдания, в том же, в каком не соответствует, - о независимой деятельности. 
Теперь независимая деятельность определяет взаимосмену действия - страдания, а эта взаимосмена, в свою очередь, - независимую деятельность. 
Какую проблему решает Фихте на данном уровне своего диалектического выведения? В предшествующей философии, включая в известной мере и Канта, деятельное состояние означает активность самого сознания и, соответственно, субъекта, а страдательное состояние предполагает, что на сознание воздействует некоторый вне его находящийся предмет. Взаимосмена действия - страдания в этом случае объясняется наличием некоторого не зависящего от сознания бытия (независимого бытия). Фихте же никакого независимого бытия не признает (вне Я ничего нет), поэтому он хочет объяснить взаимосмену действия - страдания, исходя из независимой деятельности самого Я. Но как можно допустить деятельность сознания, которая не зависит от сознания? Только при условии, что эта деятельность будет бессознательной. В кантовской философии уже была рассмотрена такая деятельность, которая находится на грани между сознательной и бессознательной: это деятельность продуктивной способности воображения. Именно продуктивная способность воображения и есть независимая деятельность, которая определяет взаимосмену действия - страдания и сама в свою очередь определяется этой взаимосменой. Что значит - действие сменяется страданием? Значит, действие полагает свою противоположность и ею ограничивает себя. Но чтобы это могло протекать в одном и том же Я, единство Я обеспечивается независимой деятельностью. 
Обоюдное определение независимой деятельности и взаимосмены есть взаимное определение конечной и бесконечной деятельностей Я. 
"Эта взаимосмена (Wechsel) Я в себе и с самим собою, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, - взаимосмена, которая состоит как бы в некотором борении с самим собою и таким образом воспроизводит себя самое тем, что Я хочет объединить несоединимое, - то пытается принять бесконечное в форму конечного, то, будучи оттеснено назад, снова полагает его вне конечного и в тот же самый момент опять старается уловить его в форму конечного, - эта взаимосмена есть способность силы воображения". [12]
Продуктивная способность воображения, бессознательная деятельность Я лежит, согласно Фихте, в фундаменте сознания, составляя главную функцию теоретического Я. Фихте следующим образом описывает деятельность продуктивной способности воображения: 
"Способность синтеза своею задачею имеет объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать; однако задача все-таки есть налицо; и таким образом возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями; он колеблется между требованием и невозможностью его выполнить; но именно в таком-то состоянии, и только в нем одном он удерживает их обе одновременно, или - что то же, - он превращает их в такие противоположности, которые могут быть одновременно схвачены мыслью и закреплены, - придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение (которое в свое время обнаружится, как множественное в пространстве и времени). Это состояние носит название состояния созерцания (Anschauen). Действенная в нем способность уже была выше отмечена как продуктивная сила воображения". [13]
Это колебание нашего духа между требованием синтезировать противоположности и невозможностью это сделать, составляющее сущность продуктивной способности воображения - поскольку она является основной теоретической способностью, теоретического познания вообще, соответствует тому процессу преодоления противоположных определений в Я, который описан Фихте в "Наукоучении" 1794 г. и с помощью которого осуществляются пять основополагающих синтезов и выводятся основные логические категории. 
Деятельность продуктивного воображения, выступающая для самого сознания как акт созерцания, порождает то, что обычно называют реальностью. Ибо реальность - и здесь Фихте тоже продолжает Канта - дается нам только через созерцание. Стало быть, реальность есть продукт бессознательной деятельности творческого воображения. Но именно потому, что эта реальность творится, так сказать, из "ничего", и творится в известной мере условно (дух колеблется между требованием и невозможностью его выполнить!), она носит, строго говоря, иллюзорный характер. 
Здесь Фихте дальше всего отходит от Канта и кантовской теории познания. Именно потому, что не разум и не рассудок, а продуктивная способность воображения поставлена в центр теоретического наукоучения и объявлена основой всех остальных теоретических способностей, именно поэтому теоретическая функция Я оказывается в целом лишенной всякой почвы без соотнесения с практической способностью, с миром человеческих целей. Отвергнув допущение вещи в себе как чего-то независимого от Я, Фихте с неизбежностью должен был прийти к тому, что теоретическая сфера никакого самостоятельного значения иметь не может. Этот аспект философии Фихте резко критиковал Гегель. Он не мог одобрить того, что у Фихте "теоретическое... зависимо. Мы, следовательно, не имеем дела в этой области с истинным в себе и для себя, а с чем-то зависимым, потому что "Я" ограничено, а не абсолютно..." [14] Сам Гегель, в противоположность Фихте, убежден, что "место, где человек бесконечен, находится именно в мышлении..." [15] Что же касается Фихте, то у него само теоретическое Я, интеллигенция, превратилось в иллюзию. Ведь оно есть мыслящее существо и как таковое создает себя своим мышлением. А что такое мышление? 
"Мое мышление, - пишет Фихте в "Назначении человека", - вообще генетично: оно предполагает порождение непосредственно данного и описывает это порождение. Созерцание дает голый факт и ничего больше. Мышление объясняет этот факт и связывает его с другим, отнюдь не данным в созерцании, но порожденным самим мышлением, из которого этот созерцанием данный факт вытекает. Пойдем дальше. Я осознаю в себе некоторое мышление; созерцающее сознание простирается лишь до сих пор и не далее. Я мыслю это определенное мышление: это значит, я вывожу его из некоторой неопределенности, которую, однако, можно определить... Все, что я знаю, есть само мое сознание. Всякое сознание или непосредственно, или опосредованно. Первое - это самосознание, второе - сознание всего того, что не есть я сам. Таким образом, то, что я называю Я, есть не что иное, как только известная модификация сознания, которая называется Я именно потому, что она есть непосредственное сознание, возвращающееся в себя и не направленное вовне". [16]
Таков результат принятия продуктивного воображения в качестве фундамента теории познания. Обычно как-то не обращают достаточного внимания на то, что в силу этого теоретическое знание, взятое как таковое, безотносительно к практическому Я, у Фихте лишается всякой реальности. Фихте, однако, этого не скрывает, а, напротив, подчеркивает: если фантазия играет не вспомогательную, как у Канта, а ведущую роль, то в сфере теоретической исчезает всякое бытие. Остается только мираж. 
"Нигде нет ничего постоянного, ни вне меня, ни во мне, есть только непрерывная смена. Я нигде не знаю никакого бытия, не знаю даже своего собственного. Нет никакого бытия. Я сам вообще не знаю и не существую. Есть образы: это единственное, что существует... Я сам один из этих образов... Вся реальность превращается в чудесную грезу, без жизни, о которой грезят, и без духа, который грезит..." [17]
Нужно сказать, что такой определенности в вопросе о статусе теоретического Я, в основу которого он положил способность творческой фантазии, Фихте достиг не сразу: толчок в этом направлении исходил от романтиков, и прежде всего от близкого друга Фихте, Фридриха Шлегеля, который восторженно приветствовал вывод наукоучения, поскольку такой вывод ставил в исключительное положение художника, владеющего творческой фантазией par excellence. У Шлегеля, Тика, Новалиса учение Фихте о воображении приобретает еще более субъективно-произвольный отпечаток, чем у Фихте, а порождаемый воображением внешний мир становится фантомом, иллюзией, покрывалом Майи. Так, например, Людвиг Тик пишет: 
"Живой и неживой миры висят на цепях, которыми управляет мой дух; вся моя жизнь - только сон, в котором различные образы сочетаются согласно моей воле. Я сам - единственный закон в целой природе, и этому закону повинуются все". [18]
На место фихтевского Я романтики поставили поэтический гений, который в конце концов обернулся полным произволом личности поэта, как это произошло у Фр.Шлегеля с его принципом иронии. 
Реакция Фихте на культ художнического Я не замедлила последовать. Он отделяет наукоучение от эстетического иллюзионизма романтиков, подчеркивая, что без практического, нравственного Я деятельность продуктивного воображения рождает только фантомы. [19] 
Чтобы обрести подлинное бытие, мы должны, по Фихте, оставить сферу теоретического Я и обратиться к Я практическому, ибо движение мысли не есть само по себе процесс жизни. Как видим, Фихте решительно выступает против традиционной метафизики, оценивавшей теорию, мышление выше нравственно-практического действия. Однако прежде чем мы последуем здесь за Фихте, необходимо рассмотреть, что же именно происходит в Я, когда оно раздваивается на Я и не-Я, затем вновь устраняет это раздвоение (отчасти) и т.д. 
Стремясь наглядно представить деятельность Я, Фихте обращается к традиционной световой символике, к которой философы обращались начиная с античности: мы видим эту символику у Платона и неоплатоников, в средние века (не случайно разум принято было именовать Lumen naturale), в немецкой мистике, световая метафорика которой шла от неоплатонизма. Фихте представляет себе деятельность Я в виде "прямой линии, идущей из А через В по направлению к С и т.д." [20], т.е. в виде идущего в бесконечность светового луча, - образ, кстати сказать, сам по себе очень характерный: прямая линия становится самой совершенной только в новое время, именно тогда, когда понятие бесконечности получает положительное значение, тогда как в античности и в средние века беспредельное было характеристикой материи, а единое - характеристикой духа. 
Пока луч-деятельность устремлен в бесконечность, Я существует в себе, но не для себя, оно не сознает само себя. Для этого необходимо, чтобы свет оказался отраженным (рефлектированным) от какой-нибудь точки, допустим С; тогда, отброшенный назад, он "осветит" свой исток - Я "увидит", точнее, смутно ощутит себя. Пока Я действует, пока оно активно, оно не сознает себя, и только приняв в себя отраженную собственную деятельность, став страдательным, оно себя обнаруживает. Натолкнувшись на другое, только и можно ощутить себя. Но чтобы ощутить это другое, точку С, оно должно выйти за пределы этой точки, т.е. должно рефлектировать не только свою первоначальную бесконечную деятельность, но и свою рефлексию. "Так как оно (Я. - П.Г.) не может рефлектировать, не будучи ограниченным, но и не может себя самого ограничивать, то ясно, что требуемая рефлексия невозможна, пока оно снова не будет ограничено за пределами С в некотором возможном пункте D". [21] Только выходя за пределы точки С, Я ощущает саму эту точку как границу, в которой его деятельность испытала препятствие, а то, что лежит "за" этой границей, оно созерцает как некоторое не-Я, ограничивающее его. Рефлексия над деятельностью, таким образом, есть ограничение деятельности, а рефлексия над этим ограничением есть выход за пределы ограничения. Первая рефлексия порождает ощущение, которое, по Фихте, есть не что иное, как в-себе-нахождение (Empfinden-In-sich-finden): когда отраженная в точке С деятельность возвращается в Я, Я ощущает себя. Вторая рефлексия, т.е. выхождение деятельности за пределы С и ограничение его второй точкой D, есть уход Я в то, что его ограничивает, погружение в не-Я - созерцание. Я, пишет Фихте, 
"не в состоянии одновременно направляться в своем действии и на объект, и на само это действование; оно не отдает потому себе сознательного отчета в указанной деятельности, а совершенно забывается и теряет себя в ее объекте; и мы имеем... здесь... первое, первоначальное созерцание, из которого, однако, не возникает еще совершенно никакого сознания и притом, - не только никакого самосознания,... но даже и никакого сознания объекта". [22]
Следующий шаг, как уже нетрудно понять, будет рефлексией над созерцанием. Рефлектируя над созерцанием, Я оказывается и связанным, и свободным: оно связано объектом своего созерцания, но свободно, поскольку может по своему усмотрению обращаться с теми различиями, которые оно замечает в созерцаемом объекте: с цветом, запахом, вкусом, формой и т.д. Благодаря этому оно воспроизводит созерцаемое в себе; продуктом воспроизведения является образ созерцаемого предмета. 
Здесь совершается важное дело: Я сознательно строит теперь то, что прежде оно создало бессознательно, ибо, как мы помним, созерцаемая реальность есть продукт бессознательной деятельности Я. Но самому Я дело представляется так, что оно только создает образ предмета, но сам предмет совершенно независим от него. Этот предмет выступает как прообраз, а созданный Я образ - как его копия. Это - стадия воспроизводящего воображения. Его продукт - образ - сам еще не есть для Я; чтобы он возник для Я, нужно, чтобы вечно подвижная, колеблющаяся деятельность воображения была приостановлена, а результат ее как бы застыл, остановленный. Такой акт требует новой рефлексии, нового ограничения, которое Фихте называет рассудком (Verstand). В отличие от способности воображения рассудок ничего не создает, он только вводит сознание во владение созданным. "Рассудок, - пишет Фихте, - что бы от времени до времени ни рассказывали о его действиях, - есть покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое хранилище созданного силою воображения..." [23] 
Таким образом, способности духа разделяются Фихте на две группы: одни осуществляют деятельность, другие - остановку, задержку, фиксацию; одни создают продукт, другие его являют - сперва в виде ощущаемого, потом в виде созерцаемого, наконец, в виде воспроизведенного образа. Закрепленный в рассудке, образ становится понятием вещи. 
Рефлексия над рассудком позволяет сознанию занять дистанцию по отношению к понятиям рассудка. Вновь возвращается характерное для способности воображения "взвешенное" состояние сознания, "колебание" его между различными моментами, - теперь оно носит название способности суждения. Я как бы отодвигается от каждого из рассудочных образований и судит о них, соотнося и сравнивая их между собой. 
В форме способности суждения Я может отвлекаться от всякого объекта; рефлектируя над способностью суждения, Я узнает об этой своей способности освобождаться от всякого содержания, а значит, и вообще от не-Я. Оно становится чистым самосознанием, или разумом, осознав, наконец, что оно может определяться только самим собой; то есть первое основоположение наукоучения - Я есмь Я - становится теперь для Я, Я обретает свободу, а конец пути возвращается к его началу. Теоретическое наукоучение, таким образом, завершено, все категории и все способности теоретического сознания получены. Итог фихтевского учения о теоретическом Я - в новой установке: созерцательное отношение к миру объявляется несвободным отношением к нему: сущность свободы - в самоопределяющейся деятельности. Кант положил начало этому перевороту, Фихте довел его до конца. 




4.
Теория нравственного действия, 
или учение о практическом Я
Уже у Канта практический разум получил приоритет по отношению к теоретическому: если теоретическое познание имеет дело с миром явлений, то нравственная сфера касается мира умопостигаемого. 
У Фихте, для которого теоретическая деятельность в конечном счете теряет свою самостоятельность, практическое Я оказывается единственной подлинной реальностью; Фихте, таким образом, расширяет границы практической философии Канта, превращая принципы практического разума в универсальные. Телеологический принцип становится у Фихте всеобщим, а причинно-следственные связи, составляющие специфику природного мира, выступают как неистинная (отчужденная) форма целевых. Природа тем самым понимается как бессознательно творимый дух и получает свое объяснение и свою цель в другом - в свободной нравственной деятельности. Природа, по Фихте, необходима потому, что без нее не было бы препятствия, которое должен преодолевать человек на пути к осуществлению задач практического Я: последнее получает возможность воспитывать себя как свободное путем преодоления природного начала как в самом человеческом субъекте, так и во внешнем по отношению к нему мире. Не будь этих препятствий, человеку не на чем было бы выковать свой дух, свою способность к самопреодолению в себе чувственного, эгоистического начала. Без этих препятствий не было бы и сознания. Поскольку природа есть продукт бессознательной деятельности теоретического субъекта, то можно сказать, что последний - необходимая предпосылка существования субъекта практического; в свою очередь только обращение к сфере практического Я объясняет, почему существует Я теоретическое: без соотнесения с практическим Я знание превратилось бы в чистую иллюзию. Стало быть, теоретическое и практическое Я взаимно предполагают друг друга, почему с необходимостью и возникает тот круг, в котором движется философия Фихте. Наукоучение должно двигаться в круге, ибо круговую, или телеологическую, структуру имеет, по Фихте, предмет философии. [1] 
Тут, обратившись к учению о практическом Я, мы можем рассмотреть вопрос, которого до сих пор не касались, хотя он постоянно напрашивался: как возмож