боким убеждением идею о некоторой разумной причине или разумном творце.
     Таким образом, Юм согласен принять деистическую версию творения, не забывая о ее человеческом происхождении. Но можно ли из разумного устроения вселенной заключить о доброте разумного создателя? Юм не дает прямого ответа, хотя прежде мы уже встречались с его правилом не нагружать причину тем, что не содержится в действиях.
     Юм признает возвышенную чистоту нравственных правил, включенных в некоторые богословские системы, но спрашивает он - есть ли что-нибудь более извращенное, чем те поступки, к которым приводят эти системы? Тут подразумеваются нескончаемые религиозные войны и то уничтожение и растление человеческой природы, к которым они приводят.
     Отрадные картины, рисуемые верой в будущую жизнь, упоительны и привлекательны, но как быстро они рассеиваются при воображении тех ужасов, которые овладевают человеческих духом более крепко и на более продолжительное время!
     В целом это загадка, энигма, необъяснимая тайна - восклицает Юм.
     Думается, предложенный Юмом отказ от всякого суждения в качестве единственного результата самого тщательного исследования данного вопроса вовсе не является провалом. Юм получает многочисленные подтверждения и иллюстрации к своей феноменологии человеческой природы. Собранный им исторический материал "работает" на его систему и демонстрирует плодотворность принципа секуляризации гуманитарных наук, поскольку он создает единственную возможность независимого научного исследования истории религии, не впадая в апологетику. Напротив, только такое исследование может показать бесперспективность теодицеи на материале человеческой истории. Юм как осторожный шотландец не торопится почтительнейше возвращать билет Творцу, он только не хочет получать его из рук Церкви. Не удивительно, что именно Юму Гельвеций настоятельно предлагал написать историю христианской церкви, резонно полагая, что именно Давид может сразить Голиафа. Юм отказался от предложения и в одном из последних писем к А.Смиту в шутливой форме выразил сомнение в успехе такого предприятия.
     Как показано еще в Трактате, все идеи о божестве, как рациональные, разумные, так и фиктивные, извращенные, дефектные, порождены самой природой человека, работой ее различных способностей над материалами опыта и задействованных самим опытом - это сочетание идей, приобретенных благодаря размышлению над действиями нашего собственного духа. Таким образом, принадлежность наша к той или иной религиозной секте является нашим индивидуальным выбором, во многом обусловленным внешними и внутренними обстоятельствами и реакцией на них наших аффектов склонностей и рассудка. Даже присоединяясь к каким-либо распространенным религиозным представлениям, зафиксированным на языковом уровне, мы сохраняем индивидуальное понимание словесной формы, форсирование которого может претвориться в создание новой секты.
     Примерно в тот же период, когда создавалась естественная история религии, Юм работал над "Диалогами о естественной религии", где разрабатывались теоретические основания секуляризированного подхода к изучению человеческой природы и предпринята главная атака на религиозное сознание в его рафинированной форме рациональной или естественной теологии, а также в форме догматической ортодоксии.
     Это произведение, опубликованное посмертно, некоторые исследователи не без основания рассматривают как венец всего здания юмовской мысли (см.: 103, 29). Изданная в 1779 г. книга уже через два года была переведена на немецкий язык и прочитана Кантом в период подготовки издания "Критики чистого разума", в некоторых разделах которого влияние Диалогов вполне ощутимо, в частности в разделе II "Трансцендентального учения о методе", а также в главах, посвященных антиномиям чистого разума.
     Традиционно "Диалоги..." рассматриваются как столкновение различных точек зрения на проблему рационального обоснования основных теологических понятий, одна из которых авторская. Отсюда гадания, какому участнику или действующему лицу диалогов Юм поручил проводить его точку зрения. Не спорят, пожалуй, о Демее. Им Юм быть не мог. Однако кое в чем Юм мог согласиться и с Демеем. Что касается Клеанта и Филона, то представляется, что порой Юм надевает личину первого, но в конце концов начинает говорить устами Филона. Дело осложняется тем, что в Диалогах представлены также точки зрения лиц, не участвующих в беседе. Все это весьма занимательно, но не является решающим для понимания целей и стратегической задачи произведения.
     Диалоги о естественной религии завершают юмовские исследования человеческой природы, они составляют его метаантропологию. Долгое время не артикулированная установка на секуляризацию науки о человеке, нацеливающая на объяснение природы человека из нее самой, находит свое "оправдание" в невозможности непротиворечивого, рационального обоснования связи и обусловленности мира человека и супранатурального мира в физической и моральной сферах, но только после выяснения бессилия разума демонстративно обосновать идеи объективного существования и свойств сверхъестественного и натурального мира.
     Юм создает "Диалоги о естественной религии" после основных своих сочинений, как бы следуя рекомендации Хрисиппа: изучающие философию должны сперва изучить логику, затем этику и физику, а уже после всего - природу богов.
     Природа супранатурального мира исследуется хронологически последней, но методологически ее предмет предшествует всему исследованию человеческой природы, поскольку в отличие от языческой религии христианство установило тотальный контроль над философией и наукой и секуляризация научного знания являлась условием "нормального" научного исследования. Выявляя антропоморфный характер идеологической религиозной доминанты, гласно и негласно довлеющей над всеми становящимися гуманитарными науками в христианском мире, Юм освобождает познание человеческой природы от "идола церкви" - модификации бэконовских идолов театра. Надо полагать, критика идолов церкви все-таки предшествовала или шла одновременно с написанием Трактата о человеческой природе, хотя и не была артикулирована до пятидесятых годов, есть сведения о рукописи, посвященной религиозной вере, и уничтоженном самим Юмом в ранние годы. 
     Уже в вводном диалоге Юм очерчивает основные вопросы, вокруг которых развернется дискуссия. Это самая очевидная истина о бытии Бога и множество темных вопросов относительно природы божественного существа, Его атрибутов, Его велений и предначертаний, Его промысла, относительно которых человеческий разум, указывает Юм, не пришел ни к какому определенному решению. Участники диалога предоставляют различные подходы и отношения к данным проблемам: Клеант с его философским складом ума, беспечный скептик Филон и непреклонный ортодокс Демей.
     Первый подход к проблеме обрисован Филоном, который предлагает усовершенствовать и развить принципы догматика Демея, настаивающего на несопоставимости божественного и человеческого разума, и проникнуться сознанием слабости, слепоты и ограниченности человеческого разума.
     Клеант оценивает такой подход как попытку основать религиозную веру на философском скептицизме. Но тут возникает вопрос: насколько серьезен этот скепсис? И нормален ли тот экстаз, в который впадают пирронисты, можно ли долго упорствовать в своем полном скептицизме в этой жизни? Тут Клеант выражает юмовскую точку зрения. Филон к этому добавляет, что жизнь заставляет и философов скептиков, и догматиков жить как все люди, хотя древность предоставляет нам несколько примеров добродетели и твердости, которые в настоящее время кажутся прямо-таки изумительными.
     Философские выкладки о правилах и принципах ничем существенно не отличаются от житейских расчетов или размышлений о повседневной жизни, кроме большей точности и тщательности метода.
     Картина резко меняется, когда предметом нашей философской любознательности становятся не человеческие дела или свойства окружающих тел, и мы "распространим свои умозрения на обе вечности: предшествующую нынешнему состоянию вещей и следующую за ним; если обратимся к творению и образованию мира, к существованию и свойствам духов, к силам и действиям единого всемирного духа..." (131.II, 387-388).
     Тут наш опыт, здравый смысл, которые подкрепляли наши философские заключения о торговле, морали, политике и критицизме, нам уже не помощники. "В данном случае мы подобны иностранцам, попавшим в чужую для них страну" (131.II, 388).
     Еще Хатчесон призывал к особой осторожности при трактовке проблемы бесконечности и Юм мог бы добавить, что не надо быть скептиком, чтобы почувствовать, что названные метафизические проблемы не по силам нашим интеллектуальным и иным способностям, которые ими же и заданы.
     Но, с другой стороны, указывает Клеант, нельзя игнорировать громадные успехи натуральной философии, в частности астрономии. Систему Коперника ныне приняли "даже монахи и инквизиторы". По-видимому, Локк был первым христианином, решившимся открыто утверждать, что вера есть не что иное, как вид разума, что религия лишь ветвь философии (131.II, 391-392). Все это свидетельствует об известной реабилитации разума и его возможностей. Ведь если не верить в человеческий разум, то у нас не останется никакого принципа, который мог бы привести нас, даже оставаясь скептическим, к вере. Об этом же говорил Бэкон: первые глотки из кубка философии делают нас атеистами, осушив кубок, мы обнаружим на дне его Бога. По существу, Клеант признает человеческое происхождение христианской веры.
     Таков философско-теоретический итог этой предварительной дискуссии.
     Мы видели, что скептик Юм с легкостью соглашается с утверждением о существовании Бога, полагая, что такое соглашение ни к чему не обязывает, поскольку мы не можем дать какую-либо внятную моральную оценку и онтологическую характеристику этому объекту (антиномичность проблемы показана им в Трактате).
     Экспозиция диалогов закончена и участники приступают к обсуждению природы или атрибутов Бога, именно это основной вопрос: дискуссии, а не проблема Его бытия, существования, которое интуитивно очевидно и достаточно взглянуть на ночное небо, чтобы активизировать эту интуицию17.
     Демей в своей самой пространной в диалоге речи готов сослаться на всех духовных отцов древности, но ограничивается современным Мальбраншем, который призывал называть Бога духом только для того, чтобы обозначить, что Он не есть материя, говорить о Его бесконечном совершенстве, но не воображать, что Он имеет какое-либо сходство с нашим духом. Его истинное имя - Тот, который существует (см.: 82. Кн. III. Гл. 9).
     Юм пропускает без особого обсуждения это категорическое суждение. Но читатели его Трактата о человеческой природе и его Абстракта могли бы вспомнить страницы, посвященные анализу идеи существования в отношении к Богу, а также утверждение Абстракта: "... все наши идеи о божестве (согласно тем, кто отрицает врожденные идеи) есть не что иное, как сочетание идей, которые мы приобретаем благодаря размышлениям над действиями нашего собственного ума" (131.I, 669). Можно было бы вспомнить и Гоббса, употреблявшего термин "дух" как нечто утонченно телесное. Думается, уклонение от обсуждения проблемы показывает, что Юм не идентифицирует себя ни с одним из участников Диалога.
     Филон поддерживает различение Демея бесспорного существования Бога и проблематической природы его атрибутов и уточняет, что речь идет о первопричине этого мира, которой мы благочестиво приписываем всевозможные совершенства, и предупреждает, что не следует проводить аналогии между совершенствами Бога и совершенствами человеческого существа. Наши идеи не выходят за пределы опыта. О божественных атрибутах и действиях у нас нет никакого опыта, почти цитирует он давнее письмо Юма к Хатчесону. Отсюда правильное рассуждение и здравое благочестие приходят к одному и тому же выводу о таинственности и непостижимости природы верховного существа.
     Но так ли уж она таинственна и непостижима? Клеант выдвигает излюбленный деистический аргумент об аналогии вселенной как единой громадной машины, состоящей из бесконечного числа меньших машин, приспособленных друг к другу вплоть до мельчайших частей с продуктами человеческой изобретательности, человеческих замыслов, человеческой мысли, хотя и значительно превосходящей их качественно и количественно. Но если действия сходны, сходны и причины.
     Однако далее выясняется, что аналогия сомнительна, ибо несходство изделий человеческих рук и ума и природных вещей поразительно. Человек, отвлекшись от своего прошлого опыта, ничего бы не понял из того, что вдруг увидел. Он не смог бы указать причину любого явления и тем более причину совокупности всех вещей. Только опыт может раскрыть ему глаза. Но лишь незначительная часть великой системы вселенной и притом в течение очень короткого времени доступна для каждого из нас, можем ли мы в таком случае высказывать какое-либо определенное суждение о происхождении целого?
     Теисты, однако, настаивают на законности аналогии между произведениями природы и продуктами искусства. При этом аргументация использует мысленные эксперименты: предположение некоего голоса, мгновенно распространяющегося над всеми народами и обращающегося к каждому на его собственном языке и наречии или предположение о существовании естественного универсального и неизменного языка, общего всем индивидуумам человеческой расы, а также уподобление продуктам природы книг, размножающихся таким же способом, как животные и растения. И все это для того, чтобы показать сильнейшую аналогию первопричины (голоса, языка и книг) с умом и интеллектом.
     Пример с книгами и языком понравился Демею, но вызывал некоторые опасения. Не внушат ли они известную самонадеянность, заставив воображать, что мы постигаем божество и имеем адекватную идею о его природе и атрибутах. Уже Плотин прямо заявлял, что интеллект и ум не может быть приписан божеству, а также чувства, такие, как благодарность, мстительность, любовь, дружба, одобрение, порицание, жалость, соревнование, свойственные человеческому духу, неразумно считать, что оно подвержено их влиянию. Отсюда следует, что и все идеи внешних чувств, так же как и внутренних, составляющих все достояние человеческого ума, ни в коем случае не сходны с божественным мышлением. Характерно, что Демея не смущает обращение к авторитету языческого философа, который ведь не признавал вочеловечение Бога, а также то, что вслед за Филоном повторяется уже приводимый пассаж из письма Юма к Хатчесону. Позже он добавляет к сказанному скандальное утверждение Юма из "Трактата" об отсутствии простоты и неизменности у души, которая представляет собой изменчивый конгломерат различных способностей, аффектов, чувств, идей, хотя и объединенных в единое я или личность, но тем не менее отличных друг от друга, что еще более усугубляет несходство Божественного и человеческого духа.
     Резкое обособление позиций породило и соответствующие ярлыки. Позиция Клеанта названа антропоморфизмом, а сам он - антропоморфистом. Демей получил звание мистика, кстати, это звание уже было присвоено Филону.
     Дискурс попадает в тупиковую ситуацию. Мистицизм, имея тенденцию к безмолвию, вообще блокирует всякие попытки научного и философского исследования. Наивный антропоморфист в принципе не может претендовать на объективные результаты, усугубляя дело тем, что не отдает себе отчета в существовании призраков рода, не говоря уже о призраках пещеры.
     Филон, впрочем, указывает на другой дефект антропоморфизма Клеанта, отождествившего мистиков с наивными атеистами. Если абстрактный разум, имеющий дело с априорными исследованиями, и не станет отвечать на вопросы о причине и действии, то по крайней мере он решится произнести следующее суждение: духовный мир или мир идей требует причины в не меньшей степени, чем мир материальный или мир объектов, и, таким образом, утверждается сходство между ними - оба подвластны детерминизму. Но нельзя ли то же самое сказать и о причине того существа, которого называют творцом природы? И что скажет антропоморфист о причине того мира идей, к которому он сводит мир материальный? Разве он не сведет этот мир к другому миру идей или разумному началу? Но не провалимся ли мы тогда в бесконечность доказательств? Уж не лучше ли тогда вообще не заглядывать за пределы наличного материального мира? В противном случае нас ждут антиномии, которые никогда не могут быть удовлетворительно решены.
     Дополнительными аргументами против сознательного антропоморфизма (который мы будем теперь отличать от наивного.   М.А.), служат новые открытия в астрономии, доказывающие неизмеримую величественность и грандиозность творения природы, по сравнению с человеческой изобретательностью и искусством, что, кажется, понимали уже Лукреций и эпикурейцы. К тому же заключению ведут нас открытия в анатомии, химии, ботанике.
     Однако, настаивая на сходстве деяний человека с природными созданиями, в которых отражен образ высшего духа, мы должны, пожалуй, отказаться от бесконечности какого-либо атрибута божества, что ослабляет все доказательства в пользу существования божества.
     Во-вторых, при таких ограничениях нельзя признать Бога совершенным, а это чревато приписыванием ему дефектов творения и вообще порождение зла. Вопрос теодицеи усложняется вопросом, действительно ли наш мир лучший из миров, или же это пробный вариант какого-нибудь бога-практиканта, который затем бросил его, устыдившись своего неудачного произведения. Да и один ли Бог занимался устроением вселенной? И все же даже такая карикатурная теология лучше отказа от всякой системы, поскольку содержит фундаментальную идею о преднамеренности вселенной, а эта идея является достаточным основанием для возникновения религии.
     Между тем на обсуждение ставится новый род антропоморфизма. Мир есть тело божества и поскольку он более сходен с человеческим телом, чем с произведениями человеческого искусства, то мир есть живой организм, божество   его душа, воздействующая на него и испытывающая с его стороны воздействие. Исходя из собственного опыта о тесной связи духа и тела, мы можем по аналогии признать именно такую органицистскую схему универсума. Впрочем, такая аналогия страдает, как и всякое сравнение, поскольку у мира нет органов чувств, нет центра мысли или разума, нет определенного источника движения и деятельности. Мир скорее схож с растением, чем с животным и потому приобщение к нему мировой души оказывается бездоказательным и непредставимым. Кроме того, необходимо расстаться с идеей вечности мира. По крайней мере, человеческое общество, постепенно переходя от невежества к знанию, как бы напоминает нам переход от младенчества к юности. Но общество развивается таким стихийным образом, переходя от свободы к рабству, богатства к бедности и обратно, что предсказать его будущее нельзя.
     Вообще могут быть названы четыре принципа для объяснения происхождения мира: разум, инстинкт, порождение и произрастание. И нечего смущаться тем, что названные принципы столь же туманны и неопределенны как слово природа. В конце концов и сам разум по своему внутреннему устройству, по структуре так же мало известен нам. Как бы то ни было, следовало бы заметить, что все эти версии человеческого чекана.
     Юм приводит прекрасный пример, поясняющий в духе древнего Ксенофана нашу человеческую, слишком человеческую, манеру объяснять происхождение мира. Если бы существовала планета, сплошь населенная пауками, что весьма возможно (фраза, из которой мог бы возникнуть роман Г.Уэллса "Война миров".   М.А.), то там это заключение (о творении мира пауком) казалось бы столь же естественным и неоспоримым, как то, которое на нашей планете приписывает происхождение всех вещей преднамеренности и разуму. Почему организованная система не может быть выткана из чрева настолько же хорошо, как из мозга, чем арахноморфизм хуже антропоморфизма?
     Как раз эту проблему и начали обсуждать в восьмой части Диалогов, причем начали с древней эпикурейской гипотезы, которую насмешник Ф