личный опыт субъекта. В конце I Книги Юм сам испытает болезненный шок, обозревая поле, усеянное мертвыми костями метафизических и теологических фикций. Изничтожение объективизма оставляет субъекта наедине со своими страхами, неуверенностью и беспомощностью перед безликим Нечто.
     В облегченной версии Трактата - "Первом исследовании"   Юм уже не так драматично воспринимает порожденную им самим проблему. Он "успокоился" и допускает существование разновидности предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей.
     И все-таки остается волпрос. Каким образом при полной неопределенности внешних источников и процессов, вызывающих восприятия, привычка, возникающая из регулярных в прошлом восприятий, позволяет человеку достаточно уверенно ориентироваться в окружающем его неизвестном и в принципе непредсказуемом в каждом отдельном случае мире, как это Юм показал на примере с бросанием игральных костей? Ответ один - иррациональная вера в привычную, обычную регулярность, несмотря на возможность ее неподтверждения. Так в феноменальном, "закрытом" мире Юма образуется лазейка, через которую в систему человеческой природы проникает нечто иррациональное (ср. 102, 223).
     До сих пор Юм без особого труда разоблачал иллюзии относительно когнитивной природы идей, поскольку, будучи вторичными восприятиями, идеи легко образуют замкнутый, самодовлеющий мир, в котором нетрудно отличить чужеродные, фиктивные идеи, т.е. идеи, "не обеспеченные" впечатлениями. Задача молодого автора Трактата усложняется, когда в его IV части он пытается распространить свой подход и на первичные восприятия - впечатления. Поскольку мы здесь вступаем в сферу практической жизни, нам снова предстоит решать проблему внешнего существования, Юм снова должен поставить вопрос о способности разума быть руководителем в практической жизни, еще раз обосновать законность появления своего скептицизма, не в качестве руководителя в жизненных делах, а как беспристрастного свидетеля фиаско разума в теории и практической жизни. В письме к Д.Стюарту Юм отмежевывается от вульгарной трактовки его учения о причинности: "... я никогда не утверждал столь нелепого положения, а именно что какая-либо вещь может возникнуть без причины; я утверждал лишь, что наша уверенность в ошибочности такого положения исходит не от интуиции и не от демонстрации, а из другого источника" (131.II, 739).
     Этот источник - привычка и, как мы видели, она создает общее убеждение в подобии будущих событий прошлым, тем не менее не "отвечает" за каждый конкретный случай и человек каждый раз должен был бы ожидать сюрприза от природы, но вот остается верен принципу "авось", лаконичная формулировка которого осталась неизвестной Юму, поскольку она принадлежит далекой от Шотландии Московии.
     Только что в конце 3 части I Книги Юм приравнял разум человека рассудку животных. Теперь он говорит об ограниченности области демонстративных знаний, которые к тому же на практике вырождаются в вероятность.
     Именно в таком коренном, жизненно важном вопросе, как вопрос о существовании тел, разум обнаруживает свою несостоятельность. Мы вынуждены принять принцип существования тел, хотя не можем претендовать на доказательство его истинности с помощью каких бы то ни было аргументов философии. Вопрос этот слишком значителен, указывает Юм, чтобы доверять его нашим расплывчатым рассуждениям и умозрениям. Мы можем спросить: какие причины заставляют нас верить в существование тел? Ответ - их прошлые восприятия и вера в подобие прошлого будущему. Спрашивать же, существуют ли тела или нет (не будучи воспринятыми.   М.А.), бесполезно (131.I, 239). Но это означает, что и догматический и скептический разум равно несостоятельны. Выбор убеждения-верования иррационален, он основан на безотчетном доверии к природе, неопределенной и непроницаемой для разумного объяснения. "Философия сделала бы нас всецело сторонниками пирронизма, не будь природа слишком сильна, чтобы допустить это. Стихийные действия природы не объяснимы, но всегда оптимальны, если ей не мешать.
     Последующий анализ содержания впечатлений и установления той же непричастности воображения к причинам, заставляющим нас верить в существование внешних объектов чувств, еще больше изолирует феноменальный внутренний мир от внеположенных источников ощущений. Точка зрения "профанов", удваивающая существование в нас и "вовне" пример нелегитимных проделок разума и воображения при отсутствии строгого самоконтроля.
      Но все это критика обыденного сознания. Как обстоит дело с теоретическими представлениями, к примеру с теорией материальной субстанции? Потребность преодолеть противоречие между тождественным и различным в восприятиях объектов вынуждает нас, указывает Юм, придумать нечто неизвестное и невидимое, остающееся одинаковым, что и называется субстанцией. Техника разоблачения - та же. Все впечатления дискретны и индивидуальны, и, следовательно, их непрерывность и тождественность фиктивны, поэтому и субстанция есть фикция воображения, т.е. слово, за которым не стоит никакое впечатление или порожденная им идея. Такой подход одинаково эффективен и в отношении материальной и в отношении к духовной субстанции.
     Единственно достоверным источником наших идей о внешнем мире, божестве, так же как и о нашем Я, являются единичные (дискретные) впечатления и идеи, как их ослабленные копии. (Это те же локковские источники идей - ощущения и рефлексия, но иначе выраженные.)
     Нам следует примириться с фиктивностью таких понятий и представлений, как активность, сила, производящий принцип, продолжает Юм. Это относится и к понятию субстанции. Вопрос абсолютно непостижим для ума. Если уж упорствовать в своем познавательном оптимизме, то можно прийти к такому парадоксальному выводу. Все наши восприятия не могут вступать в соединение с тем, что протяженно, также и с тем, что непротяженно, ибо некоторые из них принадлежат к первому разряду, а другие же ко второму. А так как постоянные соединения объектов и составляют сущность причины и действия, то материя и движение часто могут рассматриваться как причины мышления. Юм не собирается оправдываться в таком крамольном утверждении и заявляет, что религию эти выводы не затрагивают, поскольку "метафизические аргументы, доказывающие бессмертие души, одинаково недоказуемы, как и те, что доказывают ее смертность. Ведь все, что мы можем представить - возможно (см.: 131.I, 296).
     Любопытно сопоставить с этим разбором высказывание одного из участников опубликованных посмертно юмовских Диалогов о естественной религии: "... несколько едва заметных черт, проведенных в мозгу Калигулы, пока он еще находился в младенчестве, могли бы превратить его в Траяна" (131.II, 460). Имеется еще один повод превратить Юма в вульгарного материалиста в том же произведении, когда он говорит о "наиболее вразумительной философской системе", которая рассматривает данные причины как особое строение и структуру мельчайших частиц собственных тел, а также внешних объектов и все события... порождаются правильно и постоянно функционирующим механизмом (см.: 131.II. 324).
     Но как обстоит дело с духовной субстанцией? Насколько мы сами являемся объектами чувств? Что заставляет нас предполагать себетождественность нашего Я? Тут-то Юм и формулирует свою скандально известную максиму: то, что мы называем духом, есть не что иное, как пучок или связка различных восприятий, объединенных некоторым отношением, которому приписывается, хотя и ошибочно, совершенная простота и тождество. Но ввиду дискретности впечатлений и идей каждое восприятие может быть отделено от "пучка" и так, отделяя одно за одним восприятие, составляющее дух, мы можем в итоге прийти к нулю. Законы ассоциации - вот единственно устойчивое в этом "букете". Фикцию непрерывного существования нашего Я создает воображение, используя нашу склонность приписывать сходным восприятиям тождество. Но эта же склонность при наличии впечатлений памяти порождает веру, превосходящую живостью и силой воображение. Мнение о непрерывном существовании Я возникает без особого обдумывания и размышления, но не интуитивным путем, как считал Локк, но скорее инстинктивным актом веры-привычки, которая, как показала медицинская практика, в случае полной амнезии может "отказать".
     Нечего и говорить, юмовский анализ поставил его в оппозицию не только к философам и "профанам". Перед ним самим встала проблема субъекта эстетических и этических оценок в последующих книгах Трактата. Показательно, что Юм счел необходимым добавить к тексту Первого издания "Приложение" о тождестве личности, написанное в конце весны 1740 года, содержащее определенную самокритику главы, касающейся личного тождества. Он снова повторяет аргументы "за", которые побудили его отрицать строгую, полную тождественность и простоту (элементарность) Я, или мыслящей субстанции (131.I, 323). Во-первых, у нас нет впечатления я или субстанции как чего-то простого неделимого и, следовательно, нет и соответствующей идеи о них. Во-вторых, все восприятия различны и, будучи дискретными, различимы и отделимы друг от друга. Все идеи, в том числе идеи объектов, заимствуются нами от предшествующих восприятий. Следовательно, все понятные и последовательные определения объектов будут таковыми же и в отношении восприятий. Положение, что объекты существуют дискретно и самостоятельно без общей простой субстанции или же субъекта (подлежащего), которому они были бы присущи, будет справедливо и в отношении к восприятиям.
     Наше самонаблюдение показывает нам, что мы не сознаем свое Я отдельно от одного или нескольких восприятий и их совокупность, собственно, и составляет наше Я. Наша смерть означает уничтожение всех восприятий, поэтому оно полностью разрушается. Но тогда невозможно представить тождественность субстанции Я как нечто отличное от восприятий. Наконец, заключение: подобно тому, как у нас нет такой идеи внешней субстанции, которая была бы отлична от идеи единичных качеств, так и в отношении духа можно утверждать: у нас нет о нем представления, отличного от единичных восприятий.
     Но тут встает сакраментальный вопрос: что связывает в стабильный пучок эти восприятия? К сожалению, эти связи мы не можем открыть или идентифицировать. Стало быть, эту целостность привносит наша мысль, констатируя последовательность прошлых восприятий, составляющих наш ум. "Большинство философов,  замечает Юм, склонны думать, что личное тождество возникает из сознания" (131.I, 325).
     Однако это единодушие распадается как только начинают объяснять принципы, связывающие наши последовательные восприятия в мысли или сознании.
     Итак, Юм не видит способа примирить два принципа, каждым из которых нельзя пожертвовать. Это - "наши отдельные восприятия суть отдельные предметы (existences) и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами" (131.I, 326).
     Юм не может призвать на помощь интуитивное познание, которое по Локку обеспечивает познание собственного бытия (78.II Гл. 3.21. С. 30 и Гл. 9.3. C. 96-97), поскольку интуиция как чистое интеллектуальное созерцание апеллирует к темным и недостоверным идеям неизвестного происхождения и потому нерелевантна проблеме. Юм мог бы обратиться к Шекспиру - "Гораций, много в мире есть того, // Что вашей философии не снилось", но у него натянутые отношения с великим драматургом. И проблема остается нерешенной. Не получается с позиции "мы" определить интимное "Я" и дать ему объективистское определение. В глухой стене феноменализма образуется еще одна лазейка (ср. 182).
     Итак, Я не субстанционально, оно не имеет непрерывного существования при жизни и вовсе прекращает функционировать после смерти. Нечего и говорить, критика метафизических и теологических подходов к объяснению сущности человеческого духа хотя, может быть, и не задевает религию откровения (лазейка для иррациональности), но наносит мощнейший удар по рационалистической естественной теологии, и вообще по всем претензиям разума на бессмертие и ведущую роль в ментальной жизни человека.
     Подходят ли к проблеме те два вопроса, правильный и неправильный, которые Юм задавал относительно проблемы существования тел: 1. Какие причины заставляют нас верить в существование Я? Ответ - наличные впечатления и идеи. И 2. Бесполезно ли спрашивать, существует ли мое и другие Я? В отношении моего Я вопрос небесполезен, хотя исчерпывающего ответа нет, как у всякой метафизической проблемы. Что касается практической роли Я в психологической жизни, то об этом говорится в Книге "Об аффектах".
(4. Философия как копье Ахиллеса
     Ведя опустошительную критику в подлинно сциентистском духе, Юм вдруг обнаруживает, что попал в отчаянное положение, которое драматически описывает: где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Критика разума вызывает экзистенциальный кризис. Автор дофилософствовался и впал в "философскую меланхолию". В отличие от кантовского гносеологического вопрошания (67, 332), где разум как копье Ахиллеса сам калечит и сам лечит, у Юма он не в силах рассеять эту мглу, и избавление ему приносит природа-целительница.
     Перед автором Трактата встает глубоко интимный вопрос о целесообразности философских занятий для него самого как субъекта познания. Высвечивается сомнительность самого скептицизма, бессильного ответить на такие жизненно важные вопросы, альтернатива которым "беспечная вера в общие принципы", "признаваемые всем светом", ничуть не лучше, ибо стоит автору отвлечься от суеты обыденных, житейских дел, от развлечений, от общества, как в нем пробуждается естественная склонность предаться рассмотрению всех вопросов, возбуждающих те многочисленные пререкания, с которыми приходится встречаться при чтении и в ходе бесед. Ситуация, схожая с описанной Бл.Августином в работе "Против академиков" (17. Кн. II). И здесь следует знаменательная тематизация теоретических интересов Юма, которая одновременно информирует нас о "сквозной" идее Трактата: "... или Я не могу не проявлять интерес к тому, чтобы ознакомиться с принципами морального добра и зла, с природой и основами государственной власти, с причиной всех тех аффектов и склонностей, которые влияют на меня и властвуют надо мной. Меня беспокоит мысль о том, что я одобряю одно и осуждаю другое, называю одну вещь прекрасной, а другую безобразной, сужу об истине и лжи, о разуме и безрассудстве, не зная какими принципами при этом руководствуюсь" (131.I, 315). Вышесказанным сформулирована программа исследования аксиологической структуры и механизмов феноменального мира и, как таковая, она является продолжением и развитием теории моральных и эстетических внутренних чувств Хатчесона. Свободный от идеологических предвзятостей Юм рассчитывает именно здесь "несколько способствовать прогрессу знания, в известной мере изменяя направление умозрений философов и указывая им более ясно те вопросы, в которых они только и могут надеяться достигнуть уверенности и убежденности" (131.I, 317). Вот что избавляет Юма от той меланхолии и дает ему силу противостоять той апатии, которые иногда им овладевают. Серьезное и бодрое настроение в результате достигнутой гармонии с природой позволяет продолжить философское изучение человеческой природы.
     Вскоре после выхода в свет Трактата Юм издает сборник Эссе (1742), где снова в эссе "Скептик" возвращается к обсуждению парадокса теоретического скепсиса и необъяснимого, "нутряного" доверия к матушке-природе. Тут Юм, в первую очередь, обвиняет философов в узости и ограниченности их принципов и аффектов. Из-за этого они не могут постичь все многообразие природы и ее действий. Этот недостаток особенно проявляется в связи с их суждениями о человеческой жизни и путях достижения счастья. Кроме того, излишний объективизм мешает им понять, что нет ничего такого, что само по себе было бы ценным или достойным презрения, желанным или ненавистным, прекрасным или уродливым. Все эти атрибуты зависят от тех или иных особенностей в организации и устройстве человеческих чувств и аффектов (131.II, 580-581). Итак, источник оценок - субъект, его позитивное или негативное отношение. Отсутствие объективных критериев, некогнитивность оценок породили поговорку "о вкусах не спорят".
     "Но следует ли пускать дело на самотек? - спрашивает Юм.   Должен ли человек определять весь ход своей жизни, руководствоваться только своим нравом и наклонностью, не прибегая к помощи разума..." (131.II, 579). Безусловно, разум помогает обрести более верные средства для достижения поставленной (чувством, желанием.   М.А.) цели. Но главное в этом деле - избежать крайностей умствования. И только о благоразумных целях может консультировать нас подлинная философия, которая совпадает с обычным благоразумием и здравым смыслом. Но, в таком случае, зачем претендовать на роль философа-чародея, который учит как бы с помощью магии и колдовства тому, что мы не в состоянии почерпнуть обычными средствами. Если красота и ценности полностью относительны, то единственный путь к переменам восприятия - изменения структуры и устройства субъекта, что делает излишними изменения в объекте. Кто не знает, что власть, слава, месть желанны не сами по себе, а заимствуют свою важность из строения человеческих аффектов. Но почему-то, когда речь заходит о природной или моральной красоте, дело обстоит иначе. Но это глубокое заблуждение. "Все различие между жизнью одного и другого человека, людей состоит в характере либо аффектов, либо удовольствий, и этих различий вполне достаточно, чтобы создать столь взаимно удаленные крайности, как счастье и горе" (131.II, 585). Для счастья аффект должен умеренным, благожелательным и социальным, веселым и жизнерадостным, а не грубым, свирепым, мрачным, меланхоличным и т.д. Самое счастливое расположение духа - добродетельность. Но добро и зло, будь то естественное или моральное, полностью зависят от человеческих чувствований и аффектов. Но зависит ли от самого человека строй его чувств и аффектов? Природа, отвечает Юм, в значительной мере лишила нас этой возможности. Но как же пресловутое врачевание ума философией, насколько эффективно увлечение философией? Увы, это временное порождение возвышенного состояния духа, значительного досуга, тонкой одаренности, привычки к созерцанию и исследованию доступно немногим. Мы не можем искусственно изменить силу и направленность наших аффектов. Ведь строение и устройство нашего духа зависит от нас не в большей степени, чем строение нашего тела. Незнакомство с "бодибилдингом" позволяет Юму высказывать данный тезис с безмятежной уверенностью в правоте. Причем тезис относится не только к невежественной и не мыслящей части человечества, но и к мыслящим и мудрым людям. Эти крамольные мысли не только умаляют опасность, исходящую от скептической философии. Юм как бы предлагает не придавать ей особого значения, но также обессмысливает всю просветительскую, воспитательную программу. Ибо духовный и телесный склад субъекта предопределяет его деятельность, практическую и ментальную. Если человек обладает живым чувством чести и добродетели и его аффекты умеренны, его поведение всегда будет отвечать требованиям морали, и если он отступит от последних, его возвращение к ним будет быстрым и легким. Но если, с другой стороны, человек родится с таким порочным складом духа, с таким черствым и невосприимчивым характером, что у него нет наклонности к добродетели и к человеколюбию, нет симпатии к ближнему, нет желания к тому, чтобы быть хвалимым и признанным, то он навсегда останется совершенно неизлечимым и всякая философия для него бесполезна (131.II, 587). Такова новая сцена мысли, открытая в гносеологии у Беркли и в теоретической этике Хатчесона. Но в отличие от обоих, Юм не нуждается на этой сцене в кукловоде, в мудром, благом, совершенном духе, "который творит все во всем и которым все существует" (28, 241).
     Руки опускаются после такой запрограммированности людей