Электронная библиотека
Библиотека .орг.уа

Разделы:
Бизнес литература
Гадание
Детективы. Боевики. Триллеры
Детская литература
Наука. Техника. Медицина
Песни
Приключения
Религия. Оккультизм. Эзотерика
Фантастика. Фэнтези
Философия
Художественная литература
Энциклопедии
Юмор





Поиск по сайту
Религия. Оккультизм. Эзотерика
   
      Неизвестен. Лекции о сущности религии -
Страницы: - 1  - 2  - 3  - 4  - 5  - 6  - 7  - 8  - 9  - 10  - 11  - 12  - 13  - 14  - 15  - 16  -
17  - 18  - 19  - 20  - 21  - 22  - 23  - 24  - 25  - 26  - 27  - 28  - 29  - 30  - 31  - 32  - 33  -
34  - 35  - 36  - 37  - 38  - 39  - 40  - 41  - 42  - 43  - 44  - 45  - 46  -
чески действующая личность, и что поэтому неправильно превращать Бэкона в христианско-религиозного естествоиспытателя. Второй, интересный для философии религии человек - это младший современник и друг Бэкона, Гоббс, знаменитый главным образом благодаря своим политическим взглядам. Он тот из современных философов, к кому впервые приложен был страшный эпитет: атеист. Ученые господа, впрочем, в прошлом веке долго спорили, был ли он действительно атеистом. Я же разрешил этот спор в том смысле, что признаю Гоббса одинаково и атеистом, и теистом, ибо Гоббс, как и весь современный мир, принимает, правда, бога, но этот гоббсовский бог все равно, что и не бог, ибо вся его действительность есть телесность, божественность же его, - так как Гоббс не может указать для нее никаких телесных качеств, - с принципиально-философской точки зрения есть только слово, а не сущность. Третьей значительной личностью, в религиозном отношении, однако, не представляющей существенных особенностей, является Декарт. Его отношение к религии и теологии я впервые охарактеризовал в "Лейбнице" и "Бэйле", потому что Декарт лишь после появления моего первого тома был провозглашен образцом религиозного и, в частности, католически-религиозного философа. Но я и относительно него доказал, что Декарт-философ и Декарт-верующий - два лица, целиком друг Другу противоречащие. Наиболее значительные для философии религии, наиболее оригинальные фигуры, рассмотренные мной в этом томе, это-Яков Беме и Спиноза; оба они отличаются от вышеназванных философов тем, что являют собою не только противоречие между верой и разумом, но оба устанавливают самостоятельный религиозно-философский принцип. Первый из них - Яков Беме - кумир философствующих теологов или теистов, другой - Спиноза - кумир теологизирующих философов или пантеистов. Первого его поклонники в самое последнее время прославили как вернейшее целительное средство против того яда моего учения, которое и составит содержание этих моих лекций. Я же недавно, в моем втором издании, сделал Якова Беме вторично об®ектом самого основательного изучения. Мое вторичное изучение привело меня, однако, к такому же выводу, как раньше, а именно, что тайна его теософии заключается, с одной стороны, в мистической натурфилософии, с другой - в мистической психологии; так что у него не только нельзя найти опровержения моей точки зрения, но, наоборот, находится подтверждение ее, то есть точки зрения, согласно которой вся теология разлагается на учение о природе и учение о человеке. Заключением в названном томе является Спиноза. Он - единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания религии и теологии; он - первый, который определенно выступил против теологии; он-первый, который классическим образом формулировал мысль, что нельзя рассматривать мира как следствие или дело рук существа личного, действующего согласно своим намерениям и целям; он - первый, который оценил природу в ее универсальном религиозно-философском значении. Я с радостью поэтому принес ему дань моего удивления и почитания; я его упрекал только в одном - в том, что это существо, действующее не согласно поставленным целям, не соответственно своим сознанию и воле, он - еще в плену у старых теологических представлений - определил как совершеннейшее, как божественное существо и тем отрезал себе путь к развитию, что он рассматривал сознательное человеческое существо лишь как часть, лишь как "модус", выражаясь языком Спинозы, вместо того, чтобы рассматривать его, как предельное завершение бессознательного существа. Антипод Спинозы -Лейбниц; ему я посвятил отдельный том. Если Спинозе принадлежит честь превращения теологии в служанку философии, то первому германскому философу нового времени, а именно Лейбницу, наоборот, принадлежит честь и бесчестие за то, что философия попала опять под башмак теологии. Это Лейбниц выполнил в особенности в своем знаменитом труде "Теодицея". Лейбниц, как известно, написал эту книгу из галантности по отношению к одной прусской королеве, потревоженной в ее вере сомнениями Бэйля. Но подлинная дама, для которой Лейбниц написал эту книгу и за которой он ухаживал, - это теология. Тем не менее он не удовлетворил теологов. Лейбниц во всех случаях держался обеих партий и именно поэтому не дал удовлетворения ни одной. Он не хотел никого обидеть, никого задеть; его философия есть философия дипломатической галантности. Даже монады, то есть существа, из которых состоят, согласно Лейбницу, все предметы, воспринимаемые нашими чувствами, - даже монады, не оказывают друг на друга никакого физического воздействия, только бы не повредить которой-либо из них. Но кто не хочет, хотя бы и не намеренно, обижать и задевать, тот лишен всякой энергии и всякой действенной силы, ибо нельзя шагу ступить, не раздавливая существ, нельзя выпить ни капли воды, не проглотив инфузорий. Лейбниц - человек промежуточный между средневековьем и новым временем, он - как я его назвал - философский Тихо-де-Браге, но именно благодаря этой своей нерешительности он и до сего дня - кумир всех нерешительных, лишенных энергии голов. Поэтому уже в своем первом издании, вышедшем в 1837 году, я сделал теологическую точку зрения Лейбница об®ектом критики, а вместе с ней и всю теологию вообще. Точка зрения, с которой я производил эту критику, была собственно говоря, спинозистская или абстрактно-философская и заключалась она в том, что я строго различал между теоретической и практической точками зрения человека, приурочивая первую к философии, а вторую - к теологии и религии. Стоя на практической точке зрения, человек - говорю я - все вещи относит только к себе, к своей пользе и выгоде; стоя же на теоретической точке зрения он эти вещи относит к ним самим. Необходимо поэтому, говорю я там, проводить существенное различение между теологией и философией; кто смешивает их, смешивает по существу различные точки зрения и создает в силу этого нечто уродливое. Рецензенты этой моей работы долго останавливались на этом различении; но они упустили из виду, что уже Спиноза в своем "Теолого-политическом трактате" рассматривает и критикует теологию и религию с этой же точки зрения и что даже Аристотель, если бы он только сделал теологию предметом своей критики, не мог бы иначе ее критиковать. Впрочем, эта точка зрения, с которой я тогда критиковал теологию, отнюдь не есть точка зрения моих позднейших сочинений, отнюдь не есть моя последняя и абсолютная точка зрения, а лишь относительная, исторически-обусловленная. Поэтому-то я и подверг в новом издании моего сочинения "Изложение и критика философии Лейбница" теодецею и теологию Лейбница, равно как и его связанную с ними пневматологию или учение о духе, новому критическому рассмотрению. ВТОРАЯ ЛЕКЦИЯ. Как Лейбниц - антипод Спинозы, так антиподом Лейбница - в теологическом отношении - является французский ученый и скептик Пьер Бэйль. Audiatur et altera pars (следует выслушать и другую сторону) применимо не только в юриспруденции, но и в науке вообще. Соответственно этому изречению я дал место в ряду своих работ вслед за верующим или, по крайней мере, верующим в мысль немецким философом, неверующему или, во всяком случае, сомневающемуся французскому философу. Впрочем, работа эта была вызвана совсем не одним только научным, но также и практическим интересом. Как и вообще мои работы, так и мои "Бэйль" обязаны своим происхождением противоречию с тем временем, когда пытались насильственно отбросить запуганное человечество во тьму прошедших столетий. Моя книга о Бэйле появилась в то время, когда в Баварии и в Рейнских провинциях Пруссии вспыхнула в самых резких и безобразных формах старая борьба между католицизмом и протестантизмом. Бэйль был одним из первых превосходнейших борцов за просвещение, гуманность и терпимость, свободным от пут как католической, так и протестантской веры. Целью моей книги о Бэйле было поучить и пристыдить этим голосом прошлого введенную в заблуждение и озлобленную современность. Первая глава трактует о католицизме. Сущность католицизма с его монастырями, святыми, безбрачием духовенства и так далее я определил в отличив от протестантизма как противоречие между плотью и духом. Вторая глава трактует о протестантизме, - его сущность я определил в отличив от католицизма как противоречие между верой и разумом. Третья говорит о противоречии между теологией и философией - наукой вообще. Ибо, говорю я, для теологии истинно только то, что для нее священно, для философии священно только то, что истинно. Теология опирается на особый принцип, на особую книгу, в которой она полагает заключенными все, по крайней мере, необходимые и полезные человеку истины. Она поэтому по необходимости узка, исключительна, нетерпима, ограничена. Философия же, наука, опирается не на определенную книгу, но черпает истину во всем целом природы и истории, она опирается на разум, который по существу универсален, но не на веру, которая по существу партикуляристична. Четвертая глава трактует о противоположности или противоречии между религией и моралью или о мыслях Бэйля об атеизме. Дело в том, что Бэйль утверждает, что человек может быть морален и без религии, ибо большинство людей неморально и живет соответственным образом, имея религию и ей вопреки, что атеизм совсем не необходимо связан с имморализмом, что поэтому государство может вполне хорошо состоять из атеистов. Это высказал Бэйль еще в 1680 г., между тем как еще год тому назад один дворянин, депутат, на об®единенном прусском ландтаге не постыдился заявить, что он готов предоставить всем религиозным исповеданиям признание со стороны государства и полномочие на осуществление политических прав, всем - только не атеистам. Пятая глава говорит специально о самостоятельности морали, ее независимости от религиозных догматов и мнений; то, что в четвертой главе доказывалось на примере истории и обыденной жизни, выводится здесь из существа самого предмета. Шестая глава трактует о противоречии между христианскими догматами и разумом, седьмая - о значении противоречия между верой и разумом у Бэйля. Бэйль жил ведь в то время, когда вера была еще до такой степени авторитетом, что человек представлял себе возможным верить или заставлял себя верить даже в то, что он, согласно своему разуму, признавал ложным и нелепым. Восьмая глава говорит о значении и заслугах Бэйля как полемиста против религиозных предрассудков его времени; девятая, наконец, - о характере Бэйля и значении его для истории философии. Книгой о Бэйле завершаются мои исторические работы. Позднейших, новейших философов я разбирал только как критик, но не как историк. Когда мы приступаем к новейшей философии, то мы тотчас же наталкиваемся на крупнейшее отличие новейших философов от прежних. В то время как прежние философы резко разграничивали философию и религию, даже прямо противопоставляли одну другой, полагая, что религия покоится на божественных мудрости и авторитете, философия же - на человеческих, или, как выражался Спиноза, религия ставит своей целью пользу, благосостояние людей, философия же - истину; в противоположность этому новейшие философы выступают с утверждением тождества философии и религии, по крайней мере что касается их содержания, их существа. Вот против этого-то тождества я и выступил. Уже в 1830 г., когда появились мои "Мысли о смерти и бессмертии", я, обращаясь к одному догматику из гегелевской школы, утверждавшему, что между религией и философией существует лишь формальное различие, что философия возводит лишь в понятие то, что у религии имеется в виде представления, - привел ему стих: "Сущность и форма - одно"; сокрушит содержание веры, Кто представленье ее - форму ее - сокрушит. Я бросил поэтому философии Гегеля упрек в том, что она существенное в религии делает несущественным, и обратно - несущественное - - существенным. Существо религии есть как раз то, что превращается философией в простую форму. Сочинение, которое в этом отношении приходится особенно упомянуть, есть маленькая, вышедшая в 1839 г. брошюра - "О философии и христианстве". В ней я высказал, что, невзирая на все попытки посредничества, различие между религией и философией неистребимо, ибо философия есть дело мышления, разума, тогда как религия - дело душевного настроения и фантазии. Религия, однако, содержит в себе не только продиктованные настроением фантастические образы спекулятивных мыслей, как это утверждает Гегель, она в гораздо большей степени заключает в себе начало, отличное от мышления, и это начало не есть одна лишь форма, но и само существо религии. Это начало мы можем обозначить одним словом- "чувственность", ибо ведь и душевные настроения и фантазии коренятся в чувственности. Тех, кто смущается словом "чувственность", так как обычное словоупотребление понимает под ним только вожделение, я прошу иметь в виду, что не только чрево, но и голова есть существо чувственное. "Чувственность" у меня не что другое, как истинное, не надуманное и искусственное, а действительно существующее единство материального и духовного, оно у меня поэтому то же, что действительность. Чтобы сделать только что указанное различие между религией и философией ясным и отчетливым, я напомню здесь, к примеру, учение, которое это различие особенно хорошо выявляет. Старые философы, по крайней мере часть их, учили бессмертию, но только бессмертию мыслящей части в нас, только бессмертию духа в отличие от чувственного начала в человеке. Некоторые даже определенно учили тому, что и память, воспоминание гаснут и что после смерти остается лишь чистое мышление, - конечно, абстракция, совсем не существующая в действительности. Это бессмертие, однако, именно абстрактное, отвлеченное и потому не религиозное. Христианство отвергло поэтому это философское бессмертие и на его место поставило продолжение всего действительного, телесного человека; ибо только оно есть такое продолжение, при котором душевное настроение и фантазия находят себе пищу, но только потому, что продолжение это чувственное. Но что, в частности, можно сказать об этом учении, то можно сказать и о религии вообще. Сам бог есть существо чувственное, предмет созерцания, видения, правда, не телесного, но духовного, то есть созерцания в фантазии. Мы можем поэтому различие между философией и религией свести, короче говоря, к тому, что религия чувственна, эстетична, тогда как философия есть нечто нечувственное, абстрактное. Однако, хотя я и признал в своих прежних сочинениях сущностью религии в отличие от философии чувственность, но я все же не мог признать чувственности религии. Во-первых, потому, что эта чувственность противоречит действительности, она только фантастична и только плод душевных настроений. Так, чтобы держаться приведенного примера, - плоть, которую религия противопоставляет философскому бессмертию, есть только фантастическая плоть, плоть душевного настроения, "духовная" плоть, то есть плоть, которая как бы и не плоть. Религия есть поэтому признание, утверждение чувственности в противоречии с чувственностью. Но, во-вторых, я не мог признать ее и потому, что в этом отношении стоял еще на точке зрения абстрактного мыслителя, что не оценил еще всего значения чувств. Во всяком случае, я его еще не уяснил себе окончательно. Истинного, полного признания чувственности я достиг, с одной стороны, через вторичное, углубленное изучение религии, с другой - через чувственное изучение природы, к чему мне дала прекрасную возможность моя деревенская жизнь. Поэтому только в моих более поздних философских и религиозно-философских сочинениях борюсь я самым решительным образом как против абстрактной нечеловечности философии, так и против фантастической, призрачной человечности религии. Только в этих работах ставлю я с полным сознанием на место отвлеченного, лишь мыслимого мирового существа, именуемого богом, действительный мир или природу, на место абстрагированного от человека, лишенного чувств разумного существа философии, - одаренного разумом, действительного, чувственного человека. Среди моих религиозно-философских сочинений наилучший обзор моей духовной карьеры, моего развития и его результатов дают мои "Мысли о смерти и бессмертии", причем эту тему я трактовал трижды: в 1830 г., когда я именно с этими мыслями впервые выступил как писатель, в 1834 г. в сочинении под заголовком "Абеляр и Элоиза" и в 1846 г. в "Вопросе о бессмертии с точки зрения антропологии". Первые размышления об этом предмете писал я как абстрактный мыслитель, вторые - во власти противоречия между началом мышления и началом чувственности, третьи - стоя на точке зрения мыслителя, примиренного с чувствами; или - первые писал я как философ, вторые - как юморист, третьи - как человек. Тем не менее, однако, "Мысли о смерти и бессмертии" 1830 г. уже содержат в себе в абстрактной форме, то есть в идее, то, что мои позднейшие писания содержат в конкретном виде, то есть подробно и развито. Подобно тому, как я в своих позднейших, своих последних сочинениях предпосылал человеку природу, так уже и в этой работе полемизирую я против лишенной природы, абсолютной и, стало быть, без конца продолжающейся личности, короче говоря, - против фантастической личности, вышедшей в беспредельность из рамок действительности, - личности, как она обычно воспринимается верой в бога и бессмертие. Первый отдел этой работы, находящейся в полном собрании моих сочинений, называется "Метафизическая или спекулятивная основа смерти". Он трактует об отношении личности к существу или природе. Пределом личности является природа, говорится там по смыслу, если не всеми словами; каждая вещь вне меня есть знак моей конечности, доказательство, что я не абсолютное существо, что я в существовании других существ имею свой предел, что я, стало быть, не бессмертное лицо. Эта истина, вначале вообще или метафизически высказанная, дальше развивается в других отделах. Следующий отдел называется "Физическая основа смерти". К существу личности человека, личности вообще, говорится здесь, существенно принадлежит пространственная или временная определенность. Да, человек есть не только существо вообще пространственное, но также и существенно земное, от земли неотделимое. Как неразумно поэтому такому существу приписывать вечное неземное существование! Я выразил эту мысль в следующих стихах: Где ты родился на свет, там некогда будешь и спать ты; Не суждено никому лоно покинуть земли. Третий и последний отдел имеет заголовок: "Духовная, или психологическая, основа смерти". Простая основная мысль его такова: личность есть не только телесно или чувственно, но и духовно определенная и ограниченная личность; человек имеет определенное предназначение, место, задачу в великой общине человечества, в истории; но именно с этим несовместима бесконечная продолжительнос

Страницы: 1  - 2  - 3  - 4  - 5  - 6  - 7  - 8  - 9  - 10  - 11  - 12  - 13  - 14  - 15  - 16  -
17  - 18  - 19  - 20  - 21  - 22  - 23  - 24  - 25  - 26  - 27  - 28  - 29  - 30  - 31  - 32  - 33  -
34  - 35  - 36  - 37  - 38  - 39  - 40  - 41  - 42  - 43  - 44  - 45  - 46  -


Все книги на данном сайте, являются собственностью его уважаемых авторов и предназначены исключительно для ознакомительных целей. Просматривая или скачивая книгу, Вы обязуетесь в течении суток удалить ее. Если вы желаете чтоб произведение было удалено пишите админитратору Rambler's Top100 Яндекс цитирования