Страницы: -
1 -
2 -
3 -
4 -
5 -
6 -
7 -
8 -
9 -
10 -
11 -
12 -
13 -
14 -
15 -
16 -
17 -
18 -
19 -
20 -
21 -
22 -
23 -
24 -
25 -
26 -
27 -
28 -
29 -
30 -
31 -
32 -
33 -
34 -
35 -
36 -
37 -
38 -
39 -
40 -
41 -
42 -
43 -
44 -
45 -
46 -
47 -
48 -
49 -
50 -
51 -
52 -
53 -
54 -
55 -
56 -
57 -
офствова-
ния, но и заставляли заново решать проблемы, казалось бы, уже решенные.
Прежде всего, момент воли, то есть ответственного выбора жизненного по-
ведения, вступал в противоречие со стоическим фатализмом, учением о роке
как о неразрывной и непреодолимой цепи причинно-следственных связей. Че-
ловеку, по мнению древних стоиков, остается только одна свобода: добро-
вольно принять волю рока. "Человек подобен собаке, привязанной к повоз-
ке; если собака умна, она бежит добровольно и этим довольствуется, если
же она садится на задние лапы и скулит, повозка тащит ее". Для выбора
места не остается.
Чтобы снять противоречие, Сенека, также признающий, что "причина цеп-
ляется за причину" (Пров., 5, 7) смещает акцент, выдвигает вперед другое
стоическое понимание рока - как воли миросозидающего логоса или, что то
же, божества40. В отличие от человеческой воли, эта божественная воля
может быть только благой (п. XCV, 49): бог величайший благодетель
(Благ., I, 1, 9 и в других местах), слуга своих слуг (п. XCV, 48), он
заботится о людях (п. ХС, 18) и воля его есть провидение.
Но отношение Сенеки к жизни было достаточно критическим, чтобы тотчас
же встал вопрос о совместимости благого провидения и людских страданий.
Ответ на него Сенека старался дать в трактате "О провидении" (его приня-
то считать написанным одновременно с письмами). Бог посылает страдание с
тем, чтобы закалить человека добра в испытаниях, и в этом он подобен лю-
бящему отцу, а не ласковой матери (Пров., 2, 5). Только в испытаниях
можно выявить себя ("Ты великий человек? А откуда мне это знать, если
судьба не дает тебе случая показать твою добродетель?" - Пров., 4, 2), а
значит, и доказать людям ничтожность невзгод. "У бога то же намеренье,
что у мудрого мужа: обнаружить, что все желанное для толпы, все страшное
для нее, - не благо и не зло" (Пров., 5,1). Так возникает решение проб-
лемы судьбы-провидения и свободы воли: самый благой выбор - это приятие
воли божества, пусть даже суровой:
"Великие люди радуются невзгодам, как храбрые воины - битве" (Пров.,
4, 4). И не к образу собаки, привязанной к повозке, прибегает Сенека, а
вспоминает стихи самого благочестивого из древних стоиков - Клеанфа, -
истово утверждающие радостное приятие воли богов (п.CVII, 11).
Как часть божественной воли человек добра воспринимает и смерть
(Пров., 5, 8; то же - п. XXX и др.). В этом - лучшее лекарство против
страха смерти, той из человеческих страстей, против которой Сенека в
"Письмах к Луцилию" борется с наибольшим упорством41. Смерть предуста-
новлена мировым законом и потому не может быть безусловным злом. Но и
жизнь сама по себе не есть безусловное благо: она ценна постольку, пос-
кольку в ней есть нравственная основа. Об этом Сенека писал уже давно:
обжора Апиций, промотавшись, принял яд - самое полезное из всего, что он
проглотил за свою жизнь (Гельв., 10, 9 - 10).
Та же этическая скала ценностей позволила Сенеке решить и вопрос о
добровольной смерти. Когда-то Платон запретил человеку покидать пост, на
который поставили его боги. Когда-то Зенон, сломавший ногу, увидел в
этом волю призывавших его богов и ушел из жизни. Спустя несколько деся-
тилетий после Сенеки Эпиктет в перекличке с Зеноном напишет: "Если ты,
(боже), послал меня туда, где жить в согласии с природой человеку невоз-
можно, я покину эту жизнь, не из непокорности, а потому что ты сам подал
мне сигнал к отступлению"42. Сенека стоит посредине между Платоном и Зе-
ноном. Нельзя уходить из жизни под влиянием страсти (п. XX 1У, 24 - 25,
XXX, 15). Разум и нравственное чувство должны подсказать, когда самоу-
бийство являет собой наилучший выход. И критерием, который философ пыта-
ется найти, оказывается все та же этическая ценность жизни, определяемая
возможностью исполнять свой нравственный долг. Как бы ни угнетали тебя
болезни и старость, ты не вправе уходить из жизни, пока твоя жизнь нужна
близким (п. CIV, 3), пока ты можешь выполнять долг перед ними и перед
своею природой: "Я не покину старости, если она сохранит меня в целости
- лучшую мою часть: а если она поколеблет ум, если будет отнимать его по
частям. .. я выброшусь вон из трухлявого, готового рухнуть строения" (п.
LVIII" 35). Но вместе с тем, если не останется возможности исполнять
свой долг человека, самоубийство не только допустимо, но и оправдано. А
возможность эта исчезает тогда, когда человек оказывается под гнетом
принуждения, лишается свободы. Поразительные примеры рабских самоубийств
(п. LXX) наглядно доказывают утвержденье, что "к свободе повсюду открыты
дороги, короткие и легкие... Никто не может навязать нам жизнь, и мы в
силах посрамить нужду" (п. XII, 10) Принуждение, неотвратимость казни
рабство - вот те крайние явления в наблюдаемой философом жизни, которые
даже смерть делают одною из обязанностей мудреца (п. 1-ХХ, 5)
В вопросе о самоубийстве Сенека потому расходится с правоверным стои-
цизмом, что наравне с долгом человека перед собою ставит долг перед дру-
гими. При этом в расчет берутся даже такие незначительные для стоика ве-
щи. как любовь, привязанность и прочие эмоции (п. CIIV, 4). Вообще,
нравственные основы человеческого общежития занимают Се-неку - отныне
законодателя вселенского государства - ничуть не меньше, чем правила
нравственного совершенствования отдельного человека. Впрочем, и первое,
и второе неразделимо друг с другом: "Связаны польза личная и общая, не-
отделимо достойное стремлений (т. е нравственная норма - С О.) от дос-
тойного похвалы (т.е. признания окружающих. - С. О.)" (п. VI, 10). Если
же "достойное стремлений" не может снискать. общего признания, если со-
общество людей единодушно лишь в заблуждениях и пороках (такое сообщест-
во именуется у Сенеки "толпою"), то подлинное общежитие вообще невозмож-
но. Среди современников Сенеки убеждение в том, что "нынешний век" поро-
чен и что порча нравов погубила Рим, было всеобщим. Сенека идет дальше:
он стремится показать, что порочность каждого делает невозможным не
только государственное, но любое объединение людей. Самое обычное побуж-
дение порочного человека по отношению к другому - погубить его; к этому
подстрекают своекорыстная надежда, зависть, ненависть, страх, презренье.
И здравый смысл - практическая мораль - учит не иметь "ничего примеча-
тельного, способного распалить чужую алчность", "не похваляться блага-
ми", "никого не задевать", быть кротким и никому не внушать страха, "по-
меньше разговаривать с другими, побольше с собою" (п. CV, 1 - 6). Но не-
ужели этот свод правил, отлично резюмируемых Эпикуровым девизом "живи
незаметно" и ведущих к взаимной разобщенности людей, был для Сенеки пос-
ледним словом в его этике человеческих отношений?
К счастью, нет. Мы уже видели, что кроме эмоций, которые в XX веке
были бы названы агрессивными, Сенека признает и другие: любовь, привя-
занность к ближним. И это не уступка рационалиста минутной умиленности,
не дань традиционно-римскому культу семьи, какую Сенека отдал в "Утеше-
нии к Гельвии". Нет, чувство приязни к людям, согласно Сенеке, естест-
венно и заложено в нас природой: "Все что ты видишь, в чем заключено и
божественное и человеческое, - едино: мы только члены огромного тела.
Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая,
родила нас братьями. Она вложила в нас взаимную любовь, сделала нас об-
щительными, она установила, что правильно и справедливо, и по ее уста-
новлению несчастнее приносящий зло, чем претерпевающий, по ее велению
должна быть протянута рука помощи" (п. XCV, 52). Это - основа конститу-
ции стоического вселенского государства или той "большей республики" Се-
неки, которой служит человек добра. В ней все равны, ибо всем досталась
душа - частица божества, а высокой она может быть и у римского всадника,
и у раба (п. XXXI, 11). Не родословная, а величие души и делает человека
благородным, "ибо она из любого состояния может подняться выше фортуны"
(п. XLVI, 5), которая одна только и делает человека всадником или рабом.
А если так, то нет нужды освобождать всех рабов: те из них, что благо-
родны духом, сами возвысятся над рабством либо, если оно станет невыно-
симым, обретут свободу через смерть. Равенство в духе - вот что важнее
для вселенского государства, чем конкретное социальное действие.
Но между безотрадной панорамой реальных человеческих отношений с их
следствием - разобщающей моралью - и радужной теорией равенства в духе
пропасть слишком велика, чтобы Сенека не ощущал ее. Философ, пытавшийся
служить людям через службу государству, узнавший на этом пути и горечь
компромисса, и боль от бесплодности усилий, не может, как бы ни был он
разочарован в деятельности, не искать основ человеческого общежития ме-
нее умозрительных, чем равенство в духе. И он нс только ищет. но и нахо-
дит их. Это - милосердие и благодеяние. Первое есть обязанность, налага-
емая на нас уже тем, что все мы люди: "Человек - предмет для другого че-
ловека священный" (n.XCV,33). Но того же требует и жизненная практика.
Если мы хотим этой добродетели от правителя государства, то и сами долж-
ны обладать ею по отношению к стоящим ниже - прежде всего к рабам (п.
XLVII, 11). И далее аргументация в письме точно та же, что в трактате "О
милосердии": мягкость с рабами есть условие безопасности для владельца,
позволь рабам говорить за столом, - и они будут молчать, когда твой об-
винитель станет допрашивать их под пыткой.
Вопрос о благодеяниях Сенека разбирает в большом трактате под этим
названием, написанном одновременно с письмами. Благодеянья для него ста-
новятся универсальным принципом отношений во вселенском граде, последней
из социальных связей, на которую Сенека возлагает надежды. Пример людям
подают боги, ничего не требующие взамен своих даров - и дарующие нам
все. "Разве мало дала природа, дав нам себя?" (Благ., IV, 43). Точно так
же для человека всякое благодеянье есть тот добродетельный поступок,
награда которого - в нем самом. Такие поступки не только благоде-
тельствуют, но и совершенствуют обе стороны: "Он неблагодарен? Но мне он
этим не нанес обиды. Ведь это я, давая, получил пользу от благодеянья. И
по такой причине я буду делать не только не ленивее, но усерднее. Что
потерял я на нем, то возмещу на других. Но и его я снова облагоде-
тельствую, как хороший земледелец, который заботой и обработкой побежда-
ет бесплодие почвы... Давать и терять - не это свойственно великой душе.
Терять и давать - вот что ей свойственно" (Благ., VII, 32, 1). Таким же
нравственным долгом перед самим собою является и благодарность за благо-
деяние. Пусть мудрецу, как и богу, неважно, найдет ли он ее, зато она
благодетельна для самого благодарящего. Но всего важнее в такой взаим-
ности то, что благодеянье и благодарность за них образуют самую прекрас-
ную связь между людьми. Страсти и пороки антисоциальны, они "разобщают
людей", "раскалывают согласье между ними" (Благ., VII, 27, 3). Наоборот,
"благодеянье - это то, что более всего связывает человеческий род"
(Благ., I, 4, 3). Ради этой-то всеобщей связи и нужно учиться оказывать
и принимать благодеянья и благодарить за них (для чего и написан трак-
тат). Ведь если благодеянье оказано нехотя, или с унижением просящего,
или случайно, - оно и не заслуживает благодарности, и связи между людьми
не возникает. Значит, самое главное - не объем благодеяния, а готовность
к нему, добрая воля, приветливость, словом, не "вещь", а "дух". Точно
так же и питаемой в душе благодарности довольно, чтобы достойно ответить
на благодеяние. Так в неразрывную цепь благодеяний и благодарностей
включаются богатые и бедные, рабы и хозяева, боги и люди. "Дух" стирает
социальные грани в новом человеческом сообществе.
Потерпев крах в государственной деятельности, разочаровавшись в воз-
можности отвечающего нравственным нормам сообщества людей внутри госу-
дарства, Сенека тем не менее не хочет замыкаться в высокомерном
"бесстрастии" мудреца, закрывшего глаза на порочный мир либо благоде
тельствующего ему самим явлением своей добродетели. Из двух идеалов,
предлагаемых стоей, его душе римлянина был ближе идеал человеческой общ-
ности, хотя бы в форме "вселенского града". Как римлянин, он пытался
иногда обосновать необходимость такого сообщества прагматически - сла-
бостью отдельного человека перед лицом природы. Как моралист, он искал
таких нравственных основ общежития, которые были бы доступны всем сог-
ражданам по человечеству. Как человек своей эпохи, все больше забывавшей
о городе-государстве, он не видел свой идеал осуществленным в прошлом (в
отличие от Цицерона), не верил в его осуществление в римском государстве
при наличном его состоянии, разделяя "всеобщее убеждение что из этого
положения нет выхода", что "основанная на военном господстве императорс-
кая власть является неотвратимой необходимостью". И опять-таки как чело-
век своей эпохи он искал новых основ человеческого сообщества в "духе",
пролагая путь к Августинову граду божию, к христианским писателям после-
дующих веков.
4. Философия и стиль
Среди благодеяний, которые человек может оказать человеку, Сенека
мыслит величайшим одно: если мудрый или дальше ушедший по пути к мудрос-
ти обратит неразумного к философии и поведет его вслед за собой к бла-
женной жизни. Наставничество представлялось всей античности неотъемлемым
долгом знающего: еще Гесиод посвятил свой дидактический эпос брату Пер-
су, а Лукреций свою философскую поэму - Меммию. Образ Сократа, не
столько поучающего собеседника, сколько вместе с ним отыскивающего исти-
ну, определил собой жанр философского диалога. Однако уже у Платона диа-
лог становится, по сути дела, монологическим: знающий Сократ, хоть и не
увещает непосредственно, но направляет мысль собеседника в нужную сторо-
ну и приводит его к однозначному ответу. Мы не можем проследить весь
путь превращения диалогичности в формальный прием, но в конце этого пути
видим "Тускуланские беседы" Цицерона, где поучающий "М." (Марк Туллий?
Magister - наставник?) рассуждает вне всякой зависимости от поучаемого
"А." (Аттик? audiens - слушающий?). "Диалогами" по традиции, идущей от
античности, именовались и трактаты Сенеки (всегда кому-нибудь адресован-
ные), но в них следы диалога можно усмотреть только в редких и безлично
вводимых словами "он скажет" возражениях, - по сути дела, лишь излагаю-
щих мнения профанов или иных философских учений и служащих поводом для
опроверженья. Такие "реплики" в той же роли нередки и в "Письмах к Луци-
лию".
С началом эллинистической эпохи, когда целью философствования сдела-
лась мораль, когда отыскание причин и следствий всего сущего сменилось
увещанием жить согласно тому или иному своду правил, важнейшую приобрело
роль поученье. Первая и естественнейшая его форма - живая беседа - была
тем более важна, что предполагала замену отношений, определяемых местом
человека в гражданской общине, отношениями внеофициальными: друзей-еди-
номышленников внутри кружка, учителя среди группы учеников. Устная фило-
софская беседа-проповедь - диатриба - оставалась живым жанром на протя-
жении многих столетий, - прежде всего как "низовой жанр", в устах тех
кинических и стоических проповедников, которые обращались к толпе бедня-
ков и рабов на улице, на площади. Мало того, этот жанр с его ориентацией
на жизненные примеры, на легко запоминающиеся сентенции вместо сложной
логики, с его доверительной интонацией оказался не только весьма живуч,
но и агрессивен. "Пересекая жанровые перегородки, по всей литературе
эпохи ранней империи проходит влияние ... диатрибы. Форма диатрибы, вы-
шедшая из рук киников... и ставшая к этому времени универсальной формой
популярного моралистического философствования, оказывается надолго важ-
нейшим ферментом всего литературного развития в целом: ареал усвоения
приемов диатрибы простирается от римской сатиры до раннехристианской
проповеди. Родовые черты диатрибы - установка на критическое отношение к
миру, стремление к острой постановке радикальных этических вопросов и к
бескомпромиссному их решению, перевес откровенной дидактичности над про-
чими элементами литературного целого... напряженная и суховатая, но в то
же время живая и раскованная интонация, обыгрывание живого "присутствия"
оппонирующего автору слушателя (читателя) - все это в своей совокупности
определяет лицо целой историко-литературной эпохи"43. Собственно, каждая
из перечисленных исследователем черт может быть легко замечена в
"Письмах к Луцилию": ведь форма, избранная Сенекой - письмо, будучи и в
житейской практике заменой непосредственной беседы, в литературе оказы-
вается естественной ее ипостасью.
Поучающие и советующие письма писали еще Платон и Исократ, однако
именно для эллинистической философии письмо стало важнейшим жанром. Мы
знаем о существовании писем киника Кратета; однако истинным классиком
этого жанра был Эпикур. Правда, мы не можем судить, были ли письма Эпи-
кура, адресованные его ученикам, предназначены самим автором для расп-
ространения и публикации, но как бы то ни было, эти письма были "литера-
турным фактом" - и именно с той функцией, о которой - применительно к
другой эпохе - говорил Ю. Тынянов: письмо становится жанром литературы,
когда нужно подчеркнуть неофициальность, интимность высказывания в про-
тивовес закрепленным в литературе высоким жанрам44. После Эпикура "фило-
софические письма" писали его ученики, из стоиков наверняка - Панэтий и
Посидоний. Все эти письма утрачены, и судить о степени их влияния на Се-
неку невозможно. Но одно можно сказать твердо: за "Письмами к Луцилию"
стоит большая литературная традиция, и Сенека, обращаясь к другу, в то
же время вполне осознанно создавал литературное произведение.
Сенека сам разбирает вопрос о том, каким следует быть поучению фило-
софа. По его мнению, оно должно быть доступным (без чрезмерных тонкос-
тей), легко запоминающимся (чему немало способствует стихотворный раз-
мер), но главное - "поражающим душу". Эмоциональное воздействие - вот
главное средство философа-наставника: "Донимай их (слушателей), жми,
тесни, отбросив всяческие умозренья, и тонкости, и прочие забавы беспо-
лезного умствования. Говори против алчности, говори против роскоши, а
когда покажется, что польза есть, что души слушателей затронуты, наседай
еще сильнее" (п. CVIII, 12).
Но античность обладала уже богатым запасом приемов такого воз-
действия. Его накопила риторика. Античные теоретики даже выделяли "сим-
булевтический" ("убеждающий") род ораторской прозы. Само собой понятно,
что и в своих письмах, которые относятся к убеждающему роду, Сенека,
прошедший хорошую школу риторики, увлеченный ею как таковой (вспомним
хотя бы письма С, CXIV), воспользовался всеми выработанными ею средства-
ми воздействия. Из них Сенека предпочитает, пожалуй, два: антитезу и
"метаболу" - смену тона. Эффектные противопоставления то и дело подчер-
кивают контрастность мира, несоответствие его реальности той норме, ко-
торая проповедуется. А метабола - изящный переход от живо изображенного
"примера" к эмфатической морализующей декламации по его поводу, от иро-
нии к негодованию, от рассказа к поучению - не позволяет читателю пресы-
титься повторениями, многократными подходами к одному выводу, воз-
действует на чувство, - чего и искал Сенека. При этом, несмотря на бо-
гатство интонаций, в своем слоге Сенека отдает дань риторической моде на
короткие, "рубленые" фразы45, что, впрочем, не только создает единство
стиля, но служит и более важным целям.
При всем этом неверно