му способу бытия истины, к истине не только потенциальной, но и актуальной, в знании пришедшей к себе истины. Вместе с тем конечное знание о сущем еще несовершенная истина. Она пребывает в двойственности субъекта и объекта, знающего и узнанного. Ее отношение возможно лишь на основании единства субъекта и объекта в онтологической истине как исполнении тождества бытия и знания. И все же в исполнении акта конечного духа она есть лишь относительное единство, ибо она не обретает бытие в целом в постигающем знании. Поэтому она вновь указывает поверх себя, на абсолютное единство бытия и знания - в абсолютном бытии, в изначально бесконечном единстве знания и истины, т.е. на онтологическую истину как условие и онтической, и логической истины в абсолютном смысле. Так продолжает определяться истина от ограниченных ее форм вплоть до изначально чистого и наиболее полного образа в знании абсолюта. 
5.4. Бытие как благость
5.4.1. От знания к волению 
Мы суть не только вопрошающие, разыскивающие и познающие истину, но и стремящиеся, водящие, действующие существа, только так мы и осуществляем самих себя. Уже вопрошание, из которого мы исходили, есть акт стремления и воления; даже если это только стремление к знанию, воление истины, то все же как чего-то благого, достойного устремления. Практическое стремление, сознательное воление и действование идут дальше - по направлению к благому или ценностному [Werthafte], которое как таковое устремляет к себе и достойно устремления. Поэтому мы должны вернуться к отношению познавания и стремления, знания и воления (ср. 4.3.6). 
5.4.1.1. Исполнение конечного духа в своем другом есть актуальное единство субъекта и объекта. Если такое единство полагается в субъекте, то это - исполнение его единства с объектом, поскольку последний положен не в самом себе (объект сам по себе), а в акте субъекта (объект в исполнении). Предмет становится присутствующим в моем сознании - это означает знание. Если же единство полагается не только в субъекте, но и в самом объекте (объект сам по себе), то это есть стремление, или воление, в духовном исполнении. 
Уже знание исполняет другое как сущее, поскольку оно "есть". Оно знает о другом, которое есть не я сам, а сознается мною как другое (объект в исполнении). Оно еще не достигается в своем собственном бытии и собственной ценности (объект сам по себе). Оно есть интенциональное единство, представляющее другое как другое в при-себе-бытии духа, но еще не достигающее его реально. Духовное исполнение другого этим еще не завершено; оно должно переходить в воление. Другое, в свою очередь, также исполняется как сущее, поскольку оно "есть" в самом себе (объект сам по себе). И потому оно устремляется не только к интенциональному, но и к реальному единству с другим. Однако так как реальное различие между мной и другим не снимается, а остается предположенным, исполнение другого есть не исполнение в другом, а исполнение на другое. Оно утверждает другое и устремляется к другому ради него самого - в его собственном содержании бытия и ценности, ибо оно в безусловном горизонте бытия таково есть и таким должно быть. 
5.4.1.2. Из этого получается, что чистый основной акт воления есть утвеждение другого ради него самого, участие [Einsatz] в другом не ради меня, а ради него - одним словом, любовь. Воление в чистом и полном смысле слова есть не "схватывание ценностей", т.е. воление захватывать и обладать другим ради меня, а "утверждение ценностей", т.е. утверждение, признание и одобрение другого ради него, признание бытия другого в его собственном бытии и ценности, и потому в благоволительном действовании для другого. В полном смысле это возможно все же лишь по отношению к безусловной ценности духовно-личностного бытия другого; это [das] другое первенствует тому (или той) другому (другой), другой человек есть безусловная и уникальная личностная ценность. 
Другие вещи, которые не имеют безусловной самоценности, а представляют относительную ценность - орудия, продукты питания и т.п., я могу утверждать в их собственной ценности лишь тем, что я употребляю их сообразно тому, что они сами есть и для чего они существуют. Я могу использовать как средство для моих целей некую опосредствующую практическую ценность, однако никогда - ценность другой личности, так как она, как подчеркивал уже Кант, "есть цель сама по себе и никогда не может употребляться как всего лишь средство" (KpV 155f. ср. WW 4, 428ff. u. а.). Здесь, как еще будет показано, наиболее четко выступает чистая сущность воления - в личностном утверждении, в благоволении, в деянии любви. 
5.4.2. Примат теории или практики 
5.4.2.1. Греческое мышление отдавало первенство "theoria" (интеллектуальному познанию); из теории выводилась "praxis" (нравственные поступки). Это очевидно уже в "этическом интеллектуализме" Сократа, а также в философии Платона, Аристотеля и других. 
В христианском мире примат воли и любви особенно подчеркивает Августин. В схоластике Средневековья это приводит к контроверзам между интеллектуализмом (идущим от Аристотеля: Фома Аквинский и его школа) и волюнтаризмом (идущим от Августина: Бонавентура, Скот и другие). 
В раннем Новом времени вновь на передний план отчетливо выступает теоретический элемент (рационализм: Декарт, Спиноза и другие). Кант, напротив, ограничивает теоретическое (научное) познание голым явлением в рамках возможного опыта. Там, где заканчивается знание, освобождается путь нравственному волению. Что переходит границы теоретического "знания", того достигает практическая "вера" в постулатах практического разума. Вслед за Кантом примат практического подчеркивает Фихте. Конец теоретического знания опосредствует свобода нравственных поступков в "бесконечном стремлении". Гегель оборачивает это отношение, поскольку в "Феноменологии духа" он пытается снять все практическое (мораль, право и религию) в "абсолютном знании". 
В новейшей философии практическое чаще всего находится на переднем плане - у Маркса и вплоть до неомарксизма, у Ницше и в философии существования, в философии ценностей от Лотце до Шелера и других. 
5.4.2.2. В противовес этому указывалось, что и знание и воление суть способы исполнения духа, достигающие сущего в его бытии, а следовательно в горизонте бытия. Они не различаются своими предметными сферами. Уже знание, как и воление, может распространяться на все, что "есть". Оба ограничены тем, что конечны и связаны опытом, но в аналогическом простирании на бытие превышают последний, по сути он всегда уже превзойден. Различие, напротив, состоит в способе, каковым в них осуществляется исполнение другого. Актом знания исполнение единства субъекта и объекта полагается в субъекте, другое полагается как "объект в исполнении" субъекта. Только в волении это единство полагается в объекте, следовательно, "объект сам по себе" утверждается и к нему устремляются ради него самого. Исполнение духа в своем другом превышает теоретическое знание и завершается только в волении и практическом поведении (в поступках - вплоть до деяния блага). 
Это дает ответ на вопрос о примате знания или воления (интеллектуализм или волюнтаризм). Если вопрошается о том, в каком исполнении акта впервые происходит к-себе-прихождение-духа, достигается способ бытия духовно-личностного бытия, то это - знание как сознательное при-себе-бытие духа. Однако если вопрошают о том, чем завершается самоисполнение духа в своем другом, в чем достигается его цель и его ценность, то это - воление и поступки. Теоретическое познание выполняет здесь сущностную, но лишь опосредствующую функцию, оно требует принятия активной позиции и свободного решения относительно практического поведения. Только в последнем происходит духовно-личностное самоосуществление: в реальном исполнении меня самого в другом или на другое. 
5.4.3. Онтическая и исполненная благость 
5.4.3.1. Мы исходили из вопрошания. Мы вопрошаем о том, что "есть", и, таким образом, можем вопрошать обо всем и без каких-либо границ. Однако вопрошание есть не только акт знания, обусловленный тем, что я уже должен знать, чтобы быть в состоянии вопрошать. Вопрошание есть также акт воления, так как я стремлюсь познавать и хочу знать то, чего я еще не знаю. Вместе с тем всякое стремление и воление, как условие своей возможности, предполагает некий предмет устремлений или "волении". Как все вопрошание и знание предполагает нечто в себе познаваемое или знаемое (intelligibile), так все стремление и воление предполагает нечто к себе устремляющее или достойное устремления как цель воления (appetibile). Своей собственной ценностью оно предлагает стремлению и волению некую возможную цель, некое наполняющее содержание. То, что достойно устремления благодаря своему своеобразию как сущее, следовательно желаемое, мы называем онтически благим (bonum). Но поскольку все, о чем мы можем вопрошать, есть сущее, то оно - в горизонте бытия - оказывается принципиально достижимо исполнению не только знания, но и воления, оказывается не только онтически истинным, но и онтически благим: опте ens est bonum. 
5.4.3.2. Под бытийно-сообразной благостью всего сущего подразумевается лишь принципиальная ценностность, притягательность, а также заведомая позитивность. Этим не сказано, будто всякое сущее ценностно для всякого другого (определенного) сущего. Это имеет место только тогда, когда оно соответствует природе или своеобразию стремящегося, "подходит" ему (bonum conveniens), т.е. когда оно полезно или способствует его сущностно-сообразному саморазвертыванию. Если это не так, а вредно или гибельно, то какое-либо сущее может быть благим "в себе", однако "для меня" (или для других определенных существ) оно не благое, а дурное. Не все вещи, например продукты питания, одинаково "благи" всякому живому существу, способствуют жизни; они также могут быть дурными и вредными, даже смертельными. И не всякий предмет, к которому может устремляться человек, "благ" для него, способствует не только его телесной жизни, но также его духовному и целостному личностному развитию. То, что содействует личностно-нравственной жизни, называют моральным благом (bonum honestum). Норма того, что "для" другого существа - при принятии во внимание которого - нечто представляет собой благое, некую ценность, кроется в ограниченной сущности и своеобразии, а также в конкретной ситуации того, кто устремляется к этому благу. Благо "для нечто" мы называем его "ценностью", имеющей соответствующие границы. Однако она предполагает принципиальную благость как "саму по себе" притягательность всего сущего. Даже если сущее превращается в предмет конкретно недостижимого стремления, оно прежде должно быть притягательно в себе. Благодаря этому оно предоставляется правильному стремлению, свободному решению и ответственности воления и поступков - для конкретно правильного исполнения меня самого в моем другом как некоем благом. 
5.4.3.3. Отсюда вытекает различение между онтическим благом и исполненным (актуированным) благом. Это соответствует отношению онтической и логической истины, а также - здесь - отношению потенции к акту. Однако даже язык философии не содержит общепринятого выражения для исполненной благости (bonum in actu, bonum exercitum). Это имеет предметное основание. "Истинное" и "благое" суть аналогические понятия, которые переносятся с некоего перво-помысленного [Erstgemeinten] на другое. Понятие "истинное" первоначально касается высказывания или утверждения, соответствующего положению вещей и подтверждающего его (dicit esse quod est...: логическая истина), однако затем (аналогически) переносится на само сущее, которое познаваемо (intelligibile: онтическая истина). Здесь все обстоит полному: понятие "благое" первоначально подразумевает само сущее в его собственном содержании бытия, в его ценностности (онтическая благость) и затем (вновь аналогически) переносится на акт, который устремляется к этому онтическому благу, волея и действуя принимает и актуирует его в своей благости (исполненная благость: bonum exercitum). Онтически благое (appetibile) своим содержанием бытия предоставляет возможность (потенцию) стремиться и волеть. Эта возможность актуируется актом стремления и воления, любви и поступка; только благодаря этому сущее в своей благости полностью осуществляется. Кроме того, здесь это один и тот же акт, в котором субъект сам себя исполняет и в то же время осуществляет объект в его собственной благости, т.е. потенция онтической благости возвышается к актуально исполненной благости. 
5.4.4. Основание онтической благости 
Как, однако, можно обосновать, что все сущее, поскольку оно есть, бытийно-сообразно является благим? Это следует раскрыть здесь в трех аспектах. 
5.4.4.1. Мы исходили из вопрошания. Отсюда следует: мы можем вопрошать обо всем, что вообще "есть", без всяких границ в неограниченном горизонте бытия. Так как понятие сущего есть трансцендентное понятие, то вопрос о том, что есть, достигает решительно всего, поскольку оно есть. Вопрошание, однако, означает воление знать, оно есть некое стремление, хотя и только к знанию, следовательно, к интеллектуальному познанию. Уже в силу этого все сущее оказывается возможным предметом стремления и воления: притягательным или достойным устремления (appetibile), т.е. благим (bonum). 
5.4.4.2. Стремление и действие превосходят познавание, и потому в духовном исполнении (практическое) воление и поступки превосходят (теоретическое) вопрошание и знание. 
Познание выполняет здесь обусловливающую и опосредствующую функции. Исполнение меня самого в моем другом руководствуется познанием, однако завершается только в свободном волении и поступках. Рассудку (разуму: intellectus) как духовной способности познания соответствует воля (voluntas) как духовная способность свободного решения и поступка, руководствующаяся разумным усмотрением. Воля "комплементарна" рассудку. Однако последний открыт для бытия, его познание исполняется в горизонте бытия, оно достигает в этом отношении (sub ratione entis) всего, что вообще есть. И потому воля, руководствующаяся познаванием рассудка, также открыта для всего, что вообще есть. Все сущее может стать предметом ее воления, т.е. духовным стремлением, обусловленным разумным пониманием. Следовательно, предполагается, что все сущее как сущее является принципиально притягательным и достойным устремления (appetibile) - бытийно-сообразным благом. 
5.4.4.3. Это опять-таки имеет свое основание в онтологической конституции сущего. Последнему в меру его сущности (essentia) присуще бытие (esse). Однако бытие означает не только состояние [Zustand] экзистенции, но и реальное и актуальное содержание бытия (совершенство бытия: perfectio essendi). Содержание бытия подразумевает все позитивные определения бытия сущего, соответствующего смыслового образа, материального качества, жизненной силы с ее способностями, формами выражения и т.п. Содержание бытия есть основание для того, что нечто предлагает стремлению обогащающее содержание, следовательно устремляет к себе и достойно устремления. Содержание бытия уже для самого сущего, которому оно свойственно, выступает наполняющим или обогащающим содержанием, "ценностью для него самого" (самоценностью, bonum sibi), однако благодаря этому может предлагать для другого сущего, которое должно, действуя, осуществляться в другом, некое достойное устремления, способствующее собственному осуществлению, даже нужное содержание, следовательно может быть "ценностью для другого" (ценностью чужого, bonum alten). Всякому сущему своим, хотя и ограниченным, способом присуще бытие и содержание бытия. И потому все сущее, поскольку оно "есть", своим способом полноценно [wertvoll], устремляет к себе и достойно устремления, оно является бытийно-сообразным благом (bonum). 
5.4.5. К проблеме ценности 
5.4.5.1. Понимание онтической благости противостоит другим воззрениям, представляющим либо чистое тождество бытия и ценности, либо их совершенное отделение. С одной стороны ценностный рационализм стремится свести благо только к рационально схватываемому, а стало быть, в благе видит не содержательно дальнейшее качество, которое конститутивно входит в стремление и воление, а только нечто последовательно вытекающее из рационалистически понятого бытия. Пожалуй, наиболее отчетливо это выступает у Спинозы, который всю этику и все человеческие аффекты пытается вывести чисто рационально (more geometrico) и таким образом втискивает в логико-математическую необходимость; даже наивысший акт любви к Богу (amor intellectualis) конституирован лишь посредством рационального познания, а не свободно-личностного утверждения и любящей самоотдачи. К нему приближается идеализм Гегеля, поскольку действительность он понимает как (логический) духовный процесс, которым охвачены даже практические манеры поведения, как, например, мораль и религия, а человеческая свобода в итоге снимается необходимостью абсолютного разума. 
5.4.5.2. В противоположность этому новейшая "философия ценностей" представляет некоторый иррационализм в их понимании. Согласно этому на стороне объекта имеет место полное отделение бытия от ценности: вещь "есть", ценность "значима". Бытие позитивистски мыслится "свободным от ценности". Но чтобы сохранить ценности, прежде всего нравственные, последние полагаются "свободными от бытия", как и другие, не менее позитивные и нормативные качества (подобно платоновским идеям). В субъекте этому соответствует разделение познавания и чувствования: бытие мы "познаем", ценности же "чувствуем" (сообразно определенному виду чувствования ценностей). Это учение о ценностях, заложенное Германом Лотце (1817-1881), неоднократно подхватывалось и развивалось, особенно Г. Риккертом, Ф. Брентано вплоть до Макса Шелера, Н. Гартмана и других. Оно имело значительное влияние, но сегодня может считаться устаревшим. 
Насколько справедливым было желание "спасти" ценности, настолько же несостоятельна теория дуальности бытия и ценности, познавания и чувствования. "Ценность" укоренена в бытии (и содержании бытия) сущего и должна осуществляться в своем действии. Напротив, "чувствование" есть резонанс личностной целостности человека в его телесно-духовной сущности, если под этим понимать не только неопределенно предчувствующее познание, а также не смутное влечение и стремление, не некий собственный способ интенциональности (наряду с познаванием и стремлением). В "чувстве" (даже смутные) познания связываются с ответом на это в (точно таких же смутных) устремлениях и вызывают реакцию личностной целостности, которую мы испытываем как "эмоциональную". Объективное понимание ценностей все же основывается только на познании сущего как онтически благого и обязанного осуществляться в свободном исполнении человеческого (морального) блага. Это может познаваться даже вопреки сопротивлению чувства, как обязывающая заповедь "долженствования". 
5.4.6. Онтологическая благость 
5.4.6.1. Сущее как сущее есть онтически благое, из себя самого способное к тому, чтобы оно утверждалось и охватывалось стремлением к ценности. Стремящееся к ценности и наполнению ценности сущее способно схватывать другое в его благости, а также актуировать его онтическую благость в исполненной благости. Одно "опосредствует" себя в другом, только благодаря этому оно и становится тем, что оно, собственно, есть и чем оно должно быть. Если стремление к ценности мы понимаем как сознательное воление и поступки духовного сущего, то его самоисполнение зависимо от онтической ценности сущего; она же требует исполнения ценностей, чтобы (актуально) целостно становилось то, что (потенциально) есть и должно быть. Здесь налично отношение взаимно обусловливающего опосредствования. 
Однако таким образом сущее предстает как "благо" (в своей онтической ценности), как другое по отношению к духу и дух - как другое по отношению к благу или ценности сущего - в двойственности субъекта и объекта. Точно так же, как в вопросе об "онтологической истине" (как основании онтической и логической истины) (ср. 5.3.4), здесь возникает вопрос об онтологической благости (как основании онтической и исполненной благости). Двойственность возможна лишь при условии предшествующего е